张旭：论莫尔特曼的政治神学

莫尔特曼神学源于对巴特、布尔特曼神学以及二次前后德国基督教神学的不满。这些神学以上帝之道和基督论为中心，却失去了自己的边缘，失去了直面现实的挑战（如奥斯维辛和生态危机）的能力。莫尔特曼坚信，基督教神学必须成为“同时代的神学”，在“身份认同与相关性危机”（Identität-Relevanz-Krise）中，基督教神学和教会应该且必须成为介入世界之中的批判的、解放的、实践的力量。在上帝之道的垂直维度和此世的水平维度之间、在上帝的存在和行动之间、在基督的未来和世界的现在之间，基督教会和神学必须避免非此即彼的二难选择，只有这样才能克服教会自我认同以及与世界相关的双重危机。莫尔特曼前期神学的“希望三部曲”就体现了建构一种“从中心到边缘”的神学的尝试，也即一种新的“末世论－基督论－教会论”的政治神学。莫尔特曼早年的希望神学三部曲《希望神学》（1964）、《被钉十字架的上帝》（1972）以及《圣灵力量中的教会：论弥赛亚的教会论》（1974）具有完美的结构：从复活节（Ostern）开始，返回受难节（Karfreitag），走向圣灵降临节（Pfingsten）；从末世论开始，返回基督论，走向弥赛亚教会论。莫尔特曼认为，作为神学的中心，基督教神学的内容不能离开最基本的十字架受难事件，不能将基督教的核心信息历史化、政治化，而必须集中注意到圣经中十字架上复活的末世论和十字架上受难的上帝。[1]十字架事件是基督教的弥赛亚，是基督教的信仰的根基，是对世人的爱，是对未来的希望，是对律法的批判和成全，是上帝的自我遗弃，也是被政治审判与迫害。坚守神学核心的十字架上的上帝概念才能对现实挑战作出积极的回应，直面对无神论的神义论的责难、“上帝之死”的历史事件以及“奥斯维辛”的苦难与罪。莫尔特曼的神学是从神学核心的基督论走向神学边缘域的政治、社会、文化、其它宗教、生态等的神学。

莫尔特曼神学从一开始就是一种“政治神学”，与戈尔维策、默茨、索勒、洛赫曼等人一起，莫尔特曼领导了二战后德国“政治神学”神学运动。莫尔特曼的希望神学与南美“解放神学”近乎同时诞生于二十世纪六十年代，并相互引以为同道。莫尔特曼对亚洲的韩国的“民众神学”也有极大的影响。在出版了《希望神学》之后，莫尔特曼又马上投入了“基督教和马克思主义的对话”之中，直到1968年“布拉格之春”后对话被中断。莫尔特曼不仅与布洛赫、霍克海默、阿多诺、本雅明、弗洛伊德、荣格、马尔库塞、弗洛姆等哲学家以及精神分析、马克思主义、批判理论等对话，而且也与天主教和犹太教神学家展开积极的对话，与拉丁美洲的解放神学、黑人神学、女性主义神学、亚洲神学等展开全面积极的对话。莫尔特曼是一个二十世纪最能兼容并蓄的普世神学家之一。但是，在批评南美解放神学和处境神学时，莫尔特曼又坚持了一贯的基督论的神学立场，拒绝政治变色龙的神学。莫尔特曼神学的主题只有一个：“上帝之国”。

一、《希望神学》中的末世论和政治神学

莫尔特曼认为，当代基督教神学最值得追问的问题就是“未来”问题，基督教神学恰当的谈论方式应该且只能是“上帝的应许”和“未来的希望”。对于莫尔特曼来说，“未来”属于末世论的维度：“未来是超越的新范式”（Die Zukunft als neues Paradigma der Tranazendenz）。

在《今日神学》一文中，莫尔特曼说：“一般说来，中世纪的种种神学都是‘爱的神学’。路德、茨温利和加尔文这些改革者的神学无疑是‘信仰的神学’。可是当代的基本问题是未来的问题。因此，具有现代性的基督教神学就必须是关于未来的神学。（略）宗教应该回答康德提出的第三个问题：‘我能希望什么？’宗教要回答这一问题就必须按末世论的精神来发展。那种把灵魂救赎到天堂之中的传统学说必须成为那使天地得到延续的‘上帝之国’的未来的学说。传统的着眼于彼岸的希望必须由改造和复兴此岸的希望来补充。消极等待的态度必须转变为创造性的希望，这种希望现在已经预示了未来将如何。基督教复活希望的物质性和肉身性正在被重新发现。”[2]从这一问题意识出发，莫尔特曼在《希望神学：一种基督教末世论的理由与结果的研究》（1964）中建立了一种末世论的政治神学。莫尔特曼的希望神学不仅成为二十世纪六十年代德国新教神学中的“政治神学转折”的神学运动，而且也为拉美解放神学、韩国民众神学、美国黑人神学以及女性神学打开了新的领域。[3]

莫尔特曼希望神学的主题就是：“依希望去理解”（Spero ut intelligam）。一言以蔽之，希望带来思想，希望带来行动，希望带来创造。在《希望神学》的“导论”中，莫尔特曼说：“在此讨论的上帝，并非内在于世界或外在于世界的上帝，而是‘使人有盼望的上帝’（《罗马书》15：13），是以‘将来作为其存在的本质的上帝’（布洛赫）。正如出埃及记和以色列先知预言中所揭示的，上帝是我们完全不能视为在我们之中或在我们之上的上帝。他永远是在我们之前的上帝。他在自己关于将来的应许中与我们相遇，因此，我们也不可能‘占有’（haben）他，而只能在积极的希望中等待他。一个真正的神学必须从未来目标进行思考。末世论不可能是神学的末尾，而应是神学的开端。”[4]因为“基督教决不仅仅附带地是末世论、希望、指望、指向前方，而且因此也是对现在的断裂和改造。”在莫尔特曼那里，出埃及的摩西就是“出埃及的上帝”，被钉十字架的耶稣就是“被钉十字架的上帝”，因为旧约的“出埃及的上帝”与新约的“被钉十字架的上帝”都是一个“应许的上帝”和“希望的上帝”。[5]

莫尔特曼从布洛赫的“希望哲学”中学到了末世论神学的核心就是阐明“希望的上帝”（Deus spesGott Hoffnung）的概念这一根本要道。布洛赫的希望哲学是莫尔特曼的希望神学三个主要的起源之一，另外两个是拉德的旧约神学与凯泽曼的新约神学、鲁勒的使徒神学和上帝之国神学。莫尔特曼的《希望神学》深受布洛赫的《希望原理》的启发，在《近十年个人回顾》（1970）一文中，他回顾了自己是如何受益于布洛赫的。1960年莫尔特曼到瑞士度假，整个假期他都在读三卷本的《希望原理》：“我的第一个印象就是：为什么基督教神学放弃了这个本就是它自己的主题呢？今日基督性中这一希望的原始精神在哪里？因此，我开始写《希望神学》这本书。（略）我并不想追随布洛赫，也不想与他竞争。我更愿意平行于希望哲学而在神学和基督教的传统中思考。”[6]布洛赫试图以“希望哲学”更新马克思主义哲学，而莫尔特曼则试图以“希望神学”更新基督教神学。

布洛赫的希望哲学建立了一个囊括自然与历史的“尚未”（Noch-nicht-Sein、Noch-Nicht-Da-Sein、Noch-Nicht-Geworden）的本体论，一种“无神论的末世论”。[7]构成这一本体论的三个基本概念是：本源的“未”（Nicht），历史的“尚未”，以及终点的虚无或大全（das Nichts oder Alles）。世界不是存在，而是“尚未存在”。它充满着尚未存在的开放的可能性，而人也具有这种尚未的意识和自由，就象是萨特在《存在与虚无》中所说的那样。这一本体论蕴涵了一个末世论，布洛赫称之为“希望原理”或“乌托邦精神”。马克思主义与出埃及的犹太教、上帝之国的基督教分别是布洛赫的《希望原理》所说的“乌托邦精神”的三种典型：圣经将末世论观念带入世界，而辨证唯物主义的马克思主义就是犹太―基督教弥赛亚主义的遗产继承者和完成者，一种世俗化的、无神论的、人道主义的、“没有上帝的上帝之国的弥赛亚主义”。布洛赫声称，在“上帝之死”的年代中，“只有一个无神论者才能成为一个好基督徒，只有一个基督徒才能成为一个好无神论者。”在布洛赫眼里，耶稣就是这样一个无神论的反抗者，是一个无神论的政治革命家，因为耶稣团结所有下层的人民，并且反对各种压迫，并因为政治的冲突被送上了十字架。耶稣是一个来自底层人民的反抗者和十字架上的殉道者。

与布洛赫不同，莫尔特曼坚持圣经中的“被钉十字架的耶稣”从末世论来看乃是“被钉十字架的上帝”。在《希望神学》第三版附录《“希望原理”与“希望神学”：与布洛赫对话》[8]中莫尔特曼解释了他与布洛赫的根本区别。首先，布洛赫的上帝是“希望中的上帝”（Gott der Hoffnung），而莫尔特曼的上帝是“希望的上帝”（Gott Hoffnung），也即“应许希望的上帝”。在布洛赫的“上帝之死”的无神论哲学中，“希望”取代了上帝的位置，“未来”的“新”世界是没有超越性的内在的、自我超越。莫尔特曼认为布洛赫的希望原理是空洞和抽象的，是“没有上帝的上帝之国”。布洛赫的哲学是柏拉图追求理念的爱欲、亚里士多的追求形式的潜能和物质的渴望以及对上帝的应许的希望等各种因素的混合，这一希望原理是一种没有超越概念的历史概念，一种没有复活的末世论，一种没有希望的世界过程的现实性而已。其次，基督教总是通过“隐秘的上帝”（Deus absconditus）的应许揭示作为“上帝的形象”的“隐秘的人”（homo absconditus）。这里有一种基督教末世论的人类学，在以色列和在耶稣基督身上作出的上帝的应许是人的希望的基础；而布洛赫哲学所理解的希望中的人是自足的、自我超越的，是历史唯物主义的自由王国中的自由人。再次，作为希望神学的对象的上帝之国是对死亡及其恐惧的战胜和克服，而希望原理的对象是克服异化的同一性，死亡只是它绝望与希望辨证法中的一个难题而已。最后，希望神学具有反抗不义的政治后果，对十字架上受难者复活的希望激励着经济、政治、文化、种族、生态和生活方式等各种具体的解放；而希望哲学不相信宗教解放，它把解放的赌注押在历史辩证法和通过劳动并从劳动中解放之上。[9]莫尔特曼曾经模仿马克思《费尔巴哈提纲》第十一条说过：“神学家并不急于解释世界、历史和人性，而是在希望神圣的更新中改造世界。”

布洛赫对莫尔特曼一个重要的影响在于，他使莫尔特曼关注“出埃及的上帝”概念，将旧约神学的先知神学引入到希望神学之中，并以此突破了传统的基督论的末世论。莫尔特曼在希望神学中引入了他的老师拉德的旧约神学的先知末世论。对于出埃及的以色列民族来说，上帝之名就是应许，就是应许将来的上帝（der kommende Gott）。这一即将到来的上帝既不同于传统的永恒的实体的上帝观念，也不同于黑格尔和巴特的启示主体性的上帝概念：“将来的上帝”不是任何现在和过去的上帝，而是“全然相异者的上帝”。只有一个超越的末世论的上帝才是一个全然相异者的上帝。

莫尔特曼从这一超越的未来的上帝看上帝的创世行动，从基督教神学的末世论一极看创世论的另一极：未来的上帝是从无中创造有的上帝，是使造物向未来敞开的上帝。创世的目的是在十字架的受难与复活中应许的未来的造物的更新。正如布洛赫所指出的，就词源来说，未来（futurum）本是与希腊的自然（physis）密切相关的，未来意味着新的造物和造物的目的的成全。但是，莫尔特曼没有象布洛赫那样制造了一个作为应许希望的出埃及的上帝与作为造物主的偶像的诸神之间的截然的区别，因为对于基督教来说，二者是同一个对造物应许了未来新希望的上帝。

       旧约先知神学最核心的观念是强调在历史中必将逐步实现的上帝的预示和上帝的应许，而不是当下的奇迹式的神显。上帝的“启示”首先是向他的子民作出“应许”。“应许”（Verheissung/promisissio）是莫尔特曼末世论神学中最核心的概念。在旧约中，上帝所应许的民族是以色列的拯救；而在新约中，上帝所应许的是所有的民族的救赎，是全地的未来。上帝所应许的“未来”不仅仅是对贫困和压迫的胜利，而且至为关键的是，“未来”是在人的生存极限之外的事情，是死亡和复活的事情。因此，末世论并不是历史和现实之内的终点，而是绝对外在的将来。