吕大吉：中国现代宗教学术研究一百年的回顾与展望

用现代意义的理论和方法对传统宗教进行理智性、学术性的研究，在我国大体上应该说是从戊戌变法之后，随着“西学东渐”的进程逐步发展起来的，至今已有一百年余的历史。我把这百余年来的现代宗教学术史划分为三个阶段：第一，从戊戌变法到民国时期：“西学东渐”和现代意义的宗教学术研究的兴起；第二，1949-1976年：马克思主义一元化指导下的宗教研究；第三，1976年以后：理论和方法的多样化与当前宗教学术研究。回顾百余年宗教学术发展的历程将有助于我们更好地推动中国宗教学术研究在新世纪的进一步展开。

一

从19世纪末到本世纪上半世纪，中国社会经历了急剧的动荡和激烈的变革，相继出现了戊戌变法、辛亥革命、军阀混战、抗日救亡、国共内战，直到1949年中华人民共和国建立。从社会制度上看，这是中国从封建社会向现代社会的过渡和转变时期。反映在文化学术领域，则表现为西方文化影响下发展起来的“新文化”冲击“旧文化”，“新学”冲击“旧学”（传统儒学）。这种冲击更尖锐的形式出现在宗教领域，逐渐兴起了具有不同于传统宗教观念的具有现代意义的宗教学术研究。与此同时，各种宗教内部则出现了回应社会变动的宗教文化革新和学术活动。因此，我认为，从戊戌变法到民国时期，现代意义的宗教学术主要表现在三个方面：

（一）宗教启蒙思潮的发展

在中国宗教学术史上，具有和传统宗教观念决裂的现代宗教学术研究，其最初的表现形式是戊戌变法运动以来的启蒙宗教学说。

戊戌变法运动虽然以失败告终，但“西学东渐”之风却日盛一日，各种不同于传统儒学的“新学”得以兴起，一代又一代先进的中国人认识到，如欲救亡图存，必需变法图强；欲革封建君权，必革封建神权，批判传统的宗教天命论对“君权神授”的维护。因此之故，近现代的中国革命派和先进知识分子几乎都在不同程度上批判传统宗教，提出“革天”、“革神”的启蒙宗教观，发动启蒙教育运动。从戊戌变法运动的代表人物康有为、梁启超、谭嗣同、严复，到辛亥革命的思想家孙中山、陈天华、邹容、章炳麟，再到“五四”时期新文化运动的知识精英蔡元培、胡适，以及由此转向马克思主义的陈独秀、李大钊，尽管这些人活动在不同的历史阶段，政治信念并不相同，但他们都是政治上的革新派，在宗教问题上都是启蒙思想家，我把他们的宗教观看成是“现代”宗教学术研究的开端。这是因为他们对传统宗教的批判是理性主义的，完全区别于信仰主义的宗教神学；同时，他们的宗教观在理论形态上与传统儒学范畴的无神论宗教观也大不相同：第一，现代意义的启蒙宗教观具有反帝反封建的政治内容，属于资产阶级民主革命思潮，而传统的无神论思想在政治上是维护当时的封建君权和封建制度的。第二，现代意义的启蒙宗教观广泛引进并吸引了近代西方的自然科学和哲学，特别是达尔文生物进化论以及由此推演出的社会进化论，把它作为自己的启蒙宗教思想的科学根据。

严复是我国引进西学来冲击传统旧学以求变法维新的先驱。他通过翻译赫胥黎的《天演论》等西方学术名著，并加上“按语”，在中国最先宣传达尔文主义进化论。他把中国人对天命的崇信和对鬼神的迷信视为社会“进步之阻力”。救国之道在于发展科学、兴办教育、清除“宗教之流毒”。

辛亥革命时期，革命民主派从反对封建专制制度出发，深刻认识到批判传统宗教、开展启蒙教育的必要性，除孙中山，陈天华、邹容、章炳麟等革命思想家之外，还有一批无政府主义者以及一批报刊如：《杭州白话报》、《大陆》、《浙江潮》、《国民日报》、《觉民》、《中国日报》、《宁波白话报》、《安徽俗话报》、《民报》、《竞业旬报》、《新世纪》、《滇话》等，都不断发表宣扬科学、民主和启蒙宗教观的文章，为辛亥革命作了思想准备。孙中山把传统宗教观与封建专制制度的关系说得非常清楚：“帝制时代，以天下奉一人，皇帝之于国家，直视为自己之私产，且谓皇帝为天生者，如天子受命于天，及天睿聪明诸说皆假此欺人，以证皇帝之至尊无上，甚或托诸神话鬼语，坚人民之信仰。中国历史上，固多有之。”（《在桂林对滇赣粤军的演说》）孙中山认为：“神权、君权，都是过去的陈迹”，应在民权时代予以扫除。章炳麟的《无神论》也对宗教进行了类似的批判：“惟神之说，崇奉一尊，则与平等绝远也。欲使众生平等，不得不先破神教。”章氏的宗教理论的一个特点就是他对宗教有神论的批判不限于政治上的揭露，而是利用近代自然科学和哲学，应用逻辑分析的手段，从理论上证明宗教有神论（上帝创世说、灵魂不灭说、神学目的论）和宗教教义的自相矛盾。就理论分析的深度而言，他超过当代和过去的启蒙宗教思想家。但他在否定有神论宗教的同时，却把佛教看成是某种“无神论的宗教”。他认为，佛教唯识法相宗主张“万法唯识”，把一切事物（包括神）视为心识的表现，故在佛教中，心为真实，神是虚幻。（《建立宗教论》）因而佛教乃无神的宗教。他因此而独钟佛教，特别强调佛教所谓“一切众生平等”、“依自不依他”、“无私无畏”、“舍己救人”的社会意义，认为这些主张可以为社会、为革命者提供一种道德精神。章炳麟的这种观点在当时知识界具有一定的代表性（梁启超就有大致相同的佛教观），对佛教研究的方向也有一定的引导作用。

五四时期的新文化运动是中国启蒙运动的高峰，其中批判宗教神学和世俗迷信的启蒙宗教思潮却在其中占突出地位。在蔡元培的学术思想和教育思想中就贯穿着启蒙宗教观：为实现民主共和制度，必须反对君权和神权，开展启蒙教育：“以人道主义去君权之专制，以科学知识去神权之迷信。”（《社会改良宣言》）他的可贵之处还在于他对宗教学的一切重要问题，如宗教的本质、起源、功用问题，以及宗教与科学、宗教与哲学、宗教与道德、宗教与美学，进行了学术性的探讨。这就把启蒙宗教学说对传统宗教的批判推向对宗教学理论问题的深入研究。他认为，宗教本质上与科学是对立的。随着科学理性的发展，宗教信仰必将衰败（《信教自由会之演说》）。社会应以对科学真理的“理信”取代对宗教的“迷信”。蔡氏用康德哲学来论证宗教与教育、政治与道德的分离。因为宗教信仰的对象属超时空、超因果律的本体界，而教育和政治事务属时空界中受因果律支配的现象界，两界厘然不同，故必须将宗教从教育和政治领域中驱逐出去。道德领域也是如此。道德是人在现象界的行为，是人的意志对自由、平等、博爱的追求，可宗教却排斥人在现实生活中的快乐和幸福，既不符合人性，也不利于道德的培养。在全面否定宗教在社会生活中的地位和作用之后，蔡元培主张以“美育代替宗教”。不管人们是否同意蔡氏引用的康德哲学，但他用哲学来论证其宗教观，大大深化了我们对宗教问题的理解，给宗教学术研究者以理论启发。

胡适在提倡科学和民主思想，推动当时中国正在开展的启蒙运动的同时，引进了他所谙熟的西方学术的理论和方法，开辟了对中国传统宗教的史学研究。胡适关于宗教的基本态度，我们似可以称之为崇奉科学的启蒙无神论。他站在科学的立场上，对宗教有神论持彻底否定的态度。在他看来，自然科学、特别是达尔文进化论提供的科学证据，已经打倒了二千年来备受尊敬的宗教。（《五十年来之世界哲学》）他不仅否定基督教的基本教义，更谴责它所谓的平等和博爱不过是虚伪。对于影响中国人至深且久的佛教和道教，他更表反感，一是因为佛道二教教义中都“充满了惊人的迷信”；二是他认为和尚道士都弄虚作假、伪造经典。尤其值得注意的是，胡适一方面认为，佛教传入中国，是中国文化史上的一大不幸；（《胡适口述自传》）但另一方面，他又积极利用敦煌文献资料，运用历史考证的方法进行中国佛教史，特别是神宗史的研究。他把禅宗的顿悟看成是一种“自然主义人生观”，是打倒佛教旧说的一种革命性的个性解放。（《白话文学史》）他的《荷泽大师神会传》通过对神会的研究来破除神会在神宗史上所作的神秘主义的附会。尽管胡适的这些研究并未得到普遍的赞同，但他的方法还是有启发意义的。既应用了传统国学的考据方法，又不拘泥于传统考据学的一字一句之辨，而是从宏观上把握整个禅宗的历史发展问题，根本着眼点放在剥开蒙在禅宗史上的那一层神秘主义的外罩。他的道教研究主要表现在《陶弘景的真诰考》上。他认为，《真诰》中有20章之多是剽窃佛经《四十二章经》。不仅《真诰》如此，整部《道藏》大多如此。（《胡适口述自传》）

对于胡适的中国宗教史研究，有些专治佛教、道教史的学者认为其简单化，没有全面反映佛教、道教对中国文化的深刻影响。这种批评不无道理。但我们应当看到，五四时期是启蒙的时代，启蒙教育首先需要揭破宗教的神秘与欺骗，从某种意义上说，不打破对神圣宗教和神圣经典的迷信态度，就不能启迪民智，更不能对之进行学术性的研究。胡适对禅宗和道教的历史考证研究的价值就在这里。没有启蒙性的宗教理论和宗教研究方法，真正现代意义的中国宗教史学是难以建立和发展起来的。

五四时期最激进的陈独秀和李大钊后来发展为马克思主义者，他们除了一般地提倡民主反对封建专制主义，提供科学反对传统的宗教迷信之外，更进一步，用马克思主义的唯物史观和阶级斗争理论来分析和解决中国的宗教信仰问题。李大钊在这方面更为突出。他认为，宗教信仰具有排它性，反对真正的思想自由；宗教用神权保护历史上的特权阶级，行使阶级压迫的职能，宗教所谓的博爱和对压迫者的不抵抗主义，是要无产阶级放弃反抗资产阶级的斗争，在五四时期，这种马克思主义宗教理论确有其深刻性。随着中国共产党领导的斗争取得胜利，马克思主义在整个意识形态中取得指导地位，李大钊引进的马克思主义宗教观的理论和方法，也在宗教学术研究领域成了唯一的指导思想。

（二）宗教史学的开创

随着宗教启蒙思潮的发展，一些学者逐渐不满足于对传统宗教进行一般性的批判，而着眼于对宗教的经典、教理进行哲学分析和宗教史的研究，由于佛、道二教影响中国文化至深且巨，中国学者对具体宗教的研究就自然地落实到这两大宗教上，从而开创了新佛学和以佛教史、道教史为中心的宗教史学。

戊戌变法以来的启蒙思想家在一般地清算传统的宗教和迷信时，有一个值得注目的现象是，其中有一些维新思想家却对佛教的思想推崇备至，甚至吸取某些佛教思想作为变法维新的精神武器。康有为的《大同书》中贯穿了佛教关于现世界是“苦”的判断和“极乐”世界的理想，援佛入儒，最后归结于孔教立国。谭嗣同著《仁学》，用佛教精神来解释儒家关于“仁”的观念。梁启超更是大加发挥，不仅从理论上论证佛教救国的主张，而且更进一步用他提倡的“近世科学方法”，从佛教的历史和经藏入手进行追本溯源的研究。

从纯学术看，梁启超的最可贵之处是他吸取日本佛学家的一些研究方法和研究成果，开拓了对佛教的历史和经典的学术研究。他写一系列有关中国佛教的论著，集为《佛学研究十八篇》，其中解答了中国佛教史的许多疑难问题，例如，他对《阿含经》的性质及其在佛教史的地位的见解就很有见地，认为它是佛教的早期经典，其中“所含佛语分量之多且纯非他经所及”，因此佛教之根本原理已备见于四部《阿含》之中。他把西方宗教心理学的方法引入佛学领域，把小乘《俱舍》所谓的“七十五法”，大乘《瑜伽》说的“百法”，以及“五蕴”、“十二因缘”、“十二处”、“十八界”、“八识”……都说成是佛教对人类心理现象的一种分析，因此整个佛教无非是一种佛教心理学。特别是他对《四十二章经》、《理惑论》的辨伪，对《大乘起信论》所作的考证，对佛经翻译于中国语言文学的影响……，这些研究把中国佛学和佛教史的研究推进到新的水平。当代中国的佛教学者至今仍肯定地评价他的研究成果，认为他是现代佛学和中国佛教史研究的开拓者。

        对于佛教的根本态度，梁启超和胡适可以说是站在对立的两极，但无论是梁启超的佛教救国，还是胡适的佛教误国，都是从自己的政治立场看佛教，他们对佛教的历史考证研究或多或少地服从于自己的政治信念。