葛荃：作为政治人格的狂狷、乡愿与伪君子

内容提要：狂狷、乡愿和伪君子都是中国传统政治文化的政治人格类型，本文主要以晚明东林诸君的见解为据，兼及孔孟，逐次分析了这些人格类型内涵的价值理念和行为选择特点。特别指出，将乡愿与伪君子混为一谈是在学理上未作深究，并分析了此二者的三点不同。旨在以史为鉴，为当代中国社会现代化政治人格的成长和世俗化，提供一文化参照。

关键词：政治人格 中行 乡愿 狂狷 伪君子

政治人格观念是中国传统政治文化的重要论域之一。如果从哲学的视角看人格，可以给出的最为简明的一般性解释是：人格是个体人从心理到行为的诸般特点的总和，及其惯常行为模式。这里说的政治人格（political personality）则是从政治文化（political culture）的角度给出的界定，一般指行为主体的政治性格特征的总和及其惯常行为模式。在现实社会生活中，政治人格首先是个体的，其展现的是个人的政治特质（political trait）；政治人格是决定或者影响行为主体的政治选择和行为趋向的内在驱力。在认识上，人格观念是认识主体对于模式化的人格类型的理解和把握，表现为某种形式的文化现象，并带有明显的群体或集团的共性特征。本文拟予辨析的狂狷、乡愿和伪君子，指的正是中国传统政治文化中的政治人格类型。

从当下国内学界的有关研究看，研究者们率先关注的是圣人、君子、小人等人格类型，迄今已有一些论著问世。至于狂狷、乡愿和伪君子，则研究不多，从政治人格层面予以审视者则更为寥寥。而且，在现有的成果中，有一种主要的观点认为乡愿就是伪君子，此说欠妥。本文即继诸前贤精研之后，对乡愿、伪君子并狂与狷等政治人格略作梳析，以就正于方家。

一、中行与狂狷

君子与小人是传统人格的主要类型，但不能涵盖政治人格的全部。当年孔子曾用中行、狂、狷等概念评估士人，这些认识延及后世，也被人们视为人格形象。

孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”[1](P.141)。意思是“得不到言行合乎中庸的人和他相交，那一定要交到激进的人和狷介的人吧！激进者一意向前，狷介者也不肯做坏事。”（杨伯峻译文）在孔子看来，“中行之士”是理想的人格形象，如果求之而不得，则激进者、狷介者也可以接受。

孔子以后，孟子又对此三色人等详加解说。孟子也认为“中行之士”是理想人格，“孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也”。所谓狂者，“其志然，曰，‘古之人，古之人。’夷考其行，而不掩焉者也。”[①] 杨伯峻注引赵岐注：“，志大言大者也”[②]。如果“狂者又不可得，欲得不屑不之士而与之，是狷也，是又其次也。”不屑不即不屑于作恶之意。

从孔孟的表述看，中行之士实是“君子人格”的另一种说法，体现了传统政治人格的完美性。中行之士在价值理念上能固守孔儒一脉倡导的道德理想和政治理想，在行为选择上，能“从容中道”，并无“过”与“不及”。

与中行之士相比较，狂者激进，“志大言大”，有言过其行的弊端。狷者“不屑不”，虽能独善其身，却显得有些落落寡合，是其缺陷。不过，他们对于孔儒传承的君子人格基本价值理念尚能坚持。在行为选择方面，狂者卓然进取，狷者则洁身自爱。虽然他们的行为选择不能遵循“中道”，有“过”与“不及”之弊，为君子所不取。但是就其人格的本质规定来看，仍然不失为有道之士。故而得到了孔孟的首肯。

狂与狷作为政治人格类型，对于后世士人的影响是颇深远的。宋儒朱熹对狂狷就很赞许，说：“狂狷是个有骨肋底人”。“彼狂者然以古人为志，虽行之未至，而所知亦甚远矣。狷者便只是有志力行，不为不善”。[③] 晚明东林党人作为传统士人正面形象的典型，对狂狷人格不只赞许，而且能有所践行，堪为表率。

晚明社会可谓百病缠身，大凡在历史上所能找到的政治弊端，这一时期几乎备具。内忧外患，政以贿成，争权夺利，宦官擅政，加之矿监税使，横征暴敛等等，不一而足。这些社会冲突和政治矛盾的焦点，最后都集中在党争上。中国自古有党争，当以晚明为最烈。东林党人以顾宪成、[④] 高攀龙[⑤]、邹元标[⑥]、顾允成[⑦]、赵南星[⑧]等人为首脑，他们均学有所成，领袖士林，与魏忠贤[⑨]一派的“阉党”激烈对峙。东林党人从政能忠君爱民，清廉刚正，是士人之中“积极求道”的代表，展现的是士大夫的正面形象。在政治人格方面，他们的认识与表现也堪为典型，可圈可点。

以顾宪成、高攀龙为首的东林人士理直气壮地自命为君子，同时，他们也完全认可孔孟先师对狂狷的赞许。顾宪成就深悉孔子的用意，曾感慨道：“狂者，流俗之所共笑也；狷者踽踽，流俗之所共疾也，而孔子与之。即此一个榜样，便有大功于世“[⑩]。高攀龙亦指出：“取人要知圣人取狂狷之意。狂狷皆与世俗不相入，然可以入道。若憎恶此等人，便不是好消息“[11]。他们承续了孔子的选择方案，宁为狂狷，不做乡愿。这一人格认同对于东林人士政治行为选择的影响至深。当政治压力呼啸而至之时，他们要么挺身而出，顶风而上；要么归转林下，与闻松涛。他们或激越，或狷介，唯独不去媚权贵。这里列举典型各一。

黄广原，名伯英，字冠龙。从学东林，参与讲习。“乙丑、丙寅间（天启五、六年，1625、1626），书院毁，[12]焰炽。日趋书院旧址，讲习不辍。会忠宪（高攀龙）赴止水，有司欲絷其子。旋奉旨究漏 。因上台责保状急，高氏四顾无应者。慨然要（邀）华孝廉国才，同署状。极陈罪不及孥之意，获免”[13]。黄广原从学于东林，不过是普通讲众。但在人格认同上，慨然以狂者自命，视当国如蔑有，置禁令如不闻。偏偏在“书院毁”后，“日趋书院旧址，讲习不辍”。又挺身疏通解救高攀龙家人。在常人唯恐避之而不及，黄广原却要公开介入。这是何等的气魄，非狂者而何？

宿梦鲤，字龙吉，号仁寰。与东林诸子过从甚密，尤其与高攀龙交往最久，“顾泾阳（宪成）、薜玄台（敷教）先生辈俱以畏友目之”。高攀龙为其文稿作序，“有无不读之书，无不了之义，不持一刺，不取一文等语”。可见其为人。 天启年党祸兴起，杨涟、魏大中、缪昌期、黄尊素等锒铛入狱。宿梦鲤受牵连，被诬陷。当时他“以亲老就禄，令松阳”， 遂“从松阳挂冠隐居著述”， 杜门不出，著《易纂全书》、《五经百家类纂》、《古今类书》等，“皆生平抄记不辍，食以饴口，怠以为枕者也“[14]。后“以八十一终”。宿梦鲤与东林交往并非泛泛，故而险遭株连，“亦几为松阳劣生所陷”，于是断然归隐。昔日东林“畏友”，如今终老林泉。无需闻达于天下，只要独善其身。这又是何等的操守，非狷介而何哉！

依照儒家文化的一般规定， 合理的行为选择是力求适中，故而中庸之道受到孔孟先师的极度推崇。“过”与“不及”都不是明智之举。孔子念念不忘的中行之士正是通晓“过犹不及”之底蕴的智者，他们在德行上可以归为圣人一路。然而，纯粹的理念与理念的实际践行有时常常难以对应，理念化的道德规范免不了要随着实际语境的变化而有所倾向或调整。以孔儒之道为教的士人君子们当然会遵照圣人的教诲一心一意追循“中道”，可是在君主政治条件下，在社会政治的实际操作过程中，常常会事与愿违。

东林人士们正是这样。为了逃避乡愿，他们或有“过正”之言，“矫激”之行，可是，他们环顾利欲横流、危机四伏的晚明社会，确知非此不足以纠陋行。如果以儒学视为精髓和灵魂的“中庸之道”为标尺，则顾允成有言：“弟生平左见，怕言中字。以为吾辈学问，须从狂狷起脚，然后能从中行歇脚。”[15] 此论即有“偏激”之讥。然而，人类认识的发展历程告诉我们，在走向文明的路途中，人的思想和认识就从来没有排斥或杜绝过“偏激”。事实上，如果把人类认识的推进看作是一个持续而完整的过程，那么，持平公允之见正是在偏激之论或左或右的不断校正中形成的。也就是说，偏激与持平不是戏剧性的互相对峙，而是在人类求真的生命体验中，在追循文明的历史流程中的相辅相成。尤其是，当思想本身作茧自缚，在政治压制或其他外力的作用下，认识的桎梏已经郁结成精神壁垒之时。这时，得以拆解桎梏，洞穿壁垒的往往只能是“偏激”之论，否则又怎能突出原则，强化理想理念而亦破亦立，推陈出新呢？知此即知在传统中国，以东林人士为典型的士人君子们有识亦且有胆，他们承传传统而不囿于传统，时有惊世之见、骇俗之行，正是作为政治人格类型的狂与狷为他们的行为选择提供了参照和合理依据

二、乡愿

孔子说：“乡愿，德之贼也”[16]。意思是“没有真是非的好好先生是足矣败坏道德的小人。”（杨伯峻译文）在孔子眼中，乡愿实为害道之人。孟子也说：“阉然媚于世也者，是乡原也”。他又援引孔子曰：“过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！” 原同愿，意为谨善、谨慎。这种人貌似忠厚，老实巴交，“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰‘德之贼’也”。[17]孟子的解释符合孔子的本意。

作为一种人格类型，乡愿在价值理念上没有原则和操守，在行为选择上善于左右逢源。与君子交往则逢迎君子，标榜仁义道德。与小人结交则唯利是图，锱铢必较。因而在孔孟儒家看来，所谓乡愿者看似忠信廉洁，无可挑剔，其实最会同流合污，寡廉鲜耻，乱德害道。乡愿人格表现的似是而非颇能惑众，故而最为孔儒一脉所厌恶。孟子引孔子曰：“恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也“[18]。比喻贴切，讲得透彻。

孔、孟先师的人格判断给后人的选择作出了表率，乡愿在儒家文化的道德殿堂里丧失了立足点，受到后世的鄙夷和贬斥。汉末曹魏时人徐干在《中论・考伪》中批评道：“乡愿亦无杀人之罪也，而仲尼恶之，何也？以其乱德也。”[19]宋儒朱熹也说：“乡原是个无骨肋底人，东倒西擂，东边去取奉人，西边去周全人，看人眉头眼尾，周遮掩蔽，唯恐伤触了人。”[20]

纵观历代士子之论，当属晚明东林人士抨击乡愿最尽力，论析最深刻，显然这与他们身处其中的酷烈政争不无关联。概言之，在晚明激烈的党争中，大敌当前，紧要之务莫过于分清敌友；短兵相接，何去何从不可不旗帜鲜明。乡愿的人格表现恰恰与这样的政治要求背道而驰，不能不令东林诸君极其痛恨。总括其论，主要集中在以下四个方面。

其一，乡愿的学理之源在“性无善恶”说。

此前讲论乡愿者，很少有从学理的层面予以剖析。东林人士则不然。顾宪成追根溯源，以先秦告子的性说为据：

告子无善无不善一语，遂为千古异学之祖。得之以混世者，老氏也；得之以出世者，佛氏也；得之以欺世者，乡愿也 [21]。

又说：

无善无恶四字，就上面做将去，便是耽虚守寂的学问，弄成一个空局，释氏以之。从下面做将去，便是同流合污的学问，弄成一个顽局，乡愿以之 [22]。

当年孔子评论乡愿，只是把它看作一种人格类型；其后孟子描述乡愿，也只是循其流而没有溯其源。唯有东林诸君要刨根问底，深入查寻乡愿的学理之源。顾子以乡愿与佛、老之学相参照，关于“欺世”“混世”“出世”的概括简明扼要，教人信服。顾宪成进而分析道：

乡愿何以为无善无恶也？曰：其于流俗污世不为倡而为从也；即欲名之以恶而不得矣。其于忠信廉洁不为真而为似也，即欲名之以善而不得矣。是谓无善无恶[23]。

顾宪成说的乡愿性无善恶，是指其不作首恶，实为伪善，这就在逻辑上根本否定了乡愿人格的价值合理性。因之相对前贤来说，东林诸子关于乡愿的认识深度有所推进。

其二，乡愿的道德本质是“自为”，表面忠信的实质是私心和私利。

顾允成综括古往今来，一言以蔽之：

三代而下，只是乡愿一班人，名利兼收，便宜受用。虽不犯乎弑君弑父，而自为忒重，实埋下弑君弑父种子。仲尼恶乡愿，正与作《春秋》意同 [24]。

顾允成之目光锐利，不让乃兄，他一语道出了乡愿者貌似忠信的背后是一个私字：“自为忒重”。这班人只顾谋求自家私利，什么道德原则，君父大义自然抛在了脑后。他们确乎没有犯上作乱，但他们一味“自为”，不问仁义，不顾正义，不讲道义，则只会给弑君弑父者大开方便之门，在政治上危害严重。正所谓助纣为虐，与纣何异！

“自为忒重”指出了乡愿的非道德人格实质，