葛荃：君子小人辨：传统政治人格与君主政治[①]

“君子”、“小人”是传统中国特有的政治认识之一。这种认识既与等级制度相关联，又在一定程度上超出了具体身份的限定，上升为一种极富特色的政治人格理论。关于政治人格的界说，目前尚无定论。简言之，政治人格指的是政治人（角色）的基本特征，包括政治道德特质、政治功能、惯常行为模式等等。君子小人人格理论作为中国传统政治文化的重要构成，直接影响着人们的政治观念和政治选择倾向，对君子小人的人格认同决定着人们的政治认同与政治行为，进而又关系到君主政治的巩固和加强。本文即对这一问题略作分析。

一、从等级身份到政治人格

古代中国是君主政治的一统天下，统治者依赖严格的等级制度来维护其特殊的政治、经济权益，结成了以帝王为首的特殊政治利益集团。在实际社会政治生活中，出于切身利益的需要，在这个集团内部逐渐形成了高清晰度的集团自我意识。一般说来，集团成员的集团归属感和认同感的自觉程度越高，集团自身的向心力和凝聚力的强度就越大，就越能在权力和利益的角逐中有效地排斥异己分子与权力觊觎者，加强本集团对全社会的占有和统治。所谓“君子小人辨”正是中国古代统治者的集团意识的表露。作为一种政治认识，它的形成有着一定的历史过程。

从历史的进程看，“君子”、“小人”之称出现甚早。西周时已是十分普遍的称谓。《诗经》中多有论述。这时的“君子”、“小人”主要是对某种身份的泛称，君子指贵族统治者，小人泛指平民或劳动者。如：

《诗・大雅・洞酌》：岂弟君子，民之父母。

《诗・小雅・大东》：周道如砥，其直如失。君子所履，小人所视。

《诗・小雅・角弓》：君子有征猷，小人与属。

《诗・小雅・采薇》：驾彼四牡，四牡。君子所依，小人所腓。

从这些记述中，我们可以确知君子小人的本初含义与社会政治等级密切相关。关于这一点，春秋时人仍有十分明确的表述。如《左传》：“君子小人，物有服章，贵有常尊，贱有等威。”[②]有时候君子又称为“大人”，小人称作“野人”。如《论语・先进》：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。”这里的君子指卿大夫之子弟，君子与野人相对，显然涵指身份地位的不同。一说野人是劳作于田野的农夫。

自三代以至春秋战国，君主政体历经了改朝换代的沧桑之变而日趋成熟，人们的政治视野也随之愈益宽广，君子小人遂从一种习惯性称谓逐渐提升为人们认识和讨论的课题。人们发现，君子小人之分与国家治乱紧密相联。据《左传・襄公十三年》载：

世之治也，君子尚能而让其下，小人农力以事其上，是以上下有礼，……谓之懿德。及其乱也，君子称其功以加小人，小人伐其技以冯君子，是以上下无礼，乱虐并生，……谓之昏德。国家之敝，恒必由之。

既然事关治乱兴衰，于是有人又进一步探讨了君子小人的社会政治关系。孟子总结诸人之说，指出它们是一种治与养的关系：

无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。

有大人之事，有小人之事。……故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。[③]

在先秦时人看来，保持这种治与养的关系恒久不变，是维系社会政治稳定的根本条件，否则难免发生祸乱。《易・解卦・六三爻辞》说：“负且乘，致寇至。”《系辞》解释曰：“负也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君之器，盗思夺之矣。”中国古代社会的等级身份十分繁复，所谓“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也”[④] 。君子小人之分在认识上超出了具体而琐细的各种身份规定，把全体社会成员综括为“治人”者和“治于人”者两大层次。“治人”者之间则以“君子”相认同，使得集团内部成员具有了共通的价值准则、政治意识和心态，从而促使统治集团的政治向心力得以不断增强。

君子小人概念的成熟和使用，能在认识上将复杂的社会分层简明化，这是中国的先民政治思维深化的表现。

儒家文化主张以礼治国，倡言礼义德治，于君子小人之辨最为热中。他们的视野并没有限定于君子小人等等人格层次的划分，而是试图进一步分辨出君子小人各自的内在价值构成。儒学宗师们认为，君子小人各有其特殊的内在价值系统，其中最根本的区别是：君子尚德，小人逐利。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利”；又“君子怀德，小人怀土”[⑤]。《易・乾卦・文言》说：“君子进德修业”；《易・系辞下》：“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝。”荀子说：“道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。”[⑥] 儒家文化的德利之辨成为区分君子人格和小人人格最基本的评估标准；先秦乃至后世的君子小人讨论大抵都是遵循着这一评估标准而展开的。

尚德或逐利作为一种价值判断属于道德领域，能否遵行礼义亦属于道德行为。人们沿顺着儒家文化划定的评估标准区分君子小人，在认识上实际已经偏离了原来的出发点，从对等级身份的概括过渡到道德价值的判定。虽然从广泛意义上说，君子小人并不能完全排除等级身份的内涵，或者等级与道德兼而有之。例如宋代王安石就认为：“有天子、诸侯、卿大夫之位，而无其德，可谓之君子，盖称其位也。有天子、诸侯、卿大夫之德，而无其位，可以谓之君子，盖称其德也。”[⑦]然而，若就这一讨论的主流而言，君子小人是作为一种“道德分层”认识而被人们广泛接受的。

这里说的“道德分层”不同于其他的社会分层理论。一般社会分层的前提是对现实社会某种实际结构的判定，立论的依据是实在而具体的分层标准。诸如社会财富占有、政治权力分配，或是职业、种族、性别、年龄等等。[⑧]我们说的“道德分层”主要是某种政治思维的产物，认识得以形成的前提是某种价值判定。这种分层认识实际上已经超越了实体性的社会现象或曰具体社会分层标准的限制，形成了一系列旨在指导人们行为选择的价值系统。

由于在传统儒家文化的政治思维中，道德与政治是混而为一的，儒家思想家及士人们用以区分君子小人的评判标准既是道德的，又带有深刻的政治含义。因之，在传统中国，君子形象逐渐演化成一种道德化的政治人格，得到了普遍的尊崇；小人则作为反道德的政治人格，受到贬斥。在中国传统政治文化的布局中，君子和小人分别代表着相对的两种价值系统供人们选择，它们提供的机会相对而言是平等的。从而使得每一个社会成员都有可能在或君子或小人的取与舍中，超越生而与俱的等级身份局限来选择政治前途或人生归宿。

君子小人人格理论是中国传统社会特有的政治文化现象。

二、小人人格的“反道德”特质及其政治表现

（一）小人人格特质分析

儒家文化认为，小人人格的根本特质是“反道德”，主要表现在以下三方面。

第一、小人以追逐私利作为唯一的人生目的。

儒家文化的一个基本价值观念是“重义轻利”。这里的义是普遍道德准则，利主要指个人物质利益即所谓私利。儒家文化认为，义和利形同水火，不可兼得。孔子早就申明：“不义而富且贵，于我如浮云。”[⑨]后来汉儒把这个认识概括为“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”[⑩] 。“重义轻利”是一切有德或有为之士的行为准则。

小人恰恰反其道而行之，不明道义，只谋私利。荀子说：小人“言无常信，行无常贞，唯利所在”[11] 。《大学》说，小人谋利“没世不忘也”[12] 。清儒王夫之也说：“小人之争也，至于利而止矣。”[13]小人肆无忌惮谋求私利，在行为上具有强烈的投机性，所谓“小人行险以徼幸”[14]。倘若投机不着，就会怨天尤人，因而总是斤斤计较，患得患失。荀子曾对这种心态和表现做过明确描述；“小人者，其未得也，则忧不得；既已得之，又恐失之，是以有终身之忧，无一日之乐也。”[15]

然而，正是由于小人“游世也以势利”，锱铢必争，“无所不为”[16]，因而敢于对抗一切有碍于其谋求利益的规范、原则和权威。正如孔子的揭示：“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”[17] 一味逐利的人生追求使小人们蔑视所有儒家文化尊崇的道德及政治价值，他们的道德认同和政治认同意识十分淡薄，“小人私己，利于不治”[18]，对于任何当政的统治集团而言，逐利的小人都是政治中的不稳定因素。

第二，小人的道德表现极其恶劣。

小人作为反道德的典型，不仅仅是在行为上背离道德规范，胡作非为。更为严重的是，他们在品性上，缺乏道德自我的同一性，常常口是心非，言行相悖。《大学》有言：“小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，掩其不善而著其善。”朱熹解曰：“此言小人阴为不善，而阳欲掩之，则是非不知善之当与，恶之当去也。”[19] 这里说得很明确，小人并不是不知道“善之当与，恶之当去”，什么是善恶是非云云，他们心里其实明白得很，只是他们不屑于为善，而乐于作恶，而且是故意作恶，有着明显的“犯罪的故意”。

小人故意作恶，却又总想掩盖。他们敌视批评，干了坏事却总想着要博得善名。荀子揭示说，小人“致乱，而恶人之非己也；致不肖，而欲人之贤己也；心如虎狼，行如禽兽，而又恶人之贼己也！”[20]，表现出极端的虚伪性。可知在儒家文化的道德天平上，不是因为小人逐利，而是缘于其人格的极度虚伪，致使小人径直坠向了恶的深渊。

因而在儒家文化看来，清醒的罪恶较之懵懂的过失要丑恶得多，小人恰好属于前者。这样的小人显然是丧失了最起码的做人的道德意识，以至在任何情况下或任何环境中，小人的表现都将一无是处。《礼记・坊记》：“小人贫斯约，富斯骄。约思道，骄思乱。”亦如王夫之的抨击：“小人者，不畏咎于人，不怀惭于己”[21]，全然没有羞耻感，实属不可救药。小人们“大心则慢而暴，小心则淫而倾；知则攫道而渐，愚则毒贼而乱；见由则兑而倨，见闭则怨而险；喜则轻而，优则挫而慑；通则骄而偏，穷则弃而”[22]。这样的人格表现与道德恒定的君子人格形成了鲜明的对照。在实际社会生活中，小人在人际交往等行为方面不具有任何责任感，不受任何社会规范与道德律条的约束。他们出尔反尔，反复无常，“与人同逆而旋背之，小人之恒也”[23] 。

一言以蔽之，小人是社会生活中制造纠纷和引发紊乱的根源。

第三，小人才德相背，才是逐利和作恶的手段。

荀子曾经指出：“色知而有能者，小人也” [24]。儒家文化认定小人人格的特质是反道德，但是在实际社会政治生活中，小人人格并不等同于愚人。他们往往有知识，有才能，但是在反道德特质的制约下，他们的表现及社会功效却与君子大相径庭。荀子曾以小人对照君子，讲得透彻明了：

君子能亦好，不能亦好；小人能亦丑，不能亦丑。君子能则宽容易直以开道人，不能则恭敬绌以畏事人；小人能则倨傲僻违以骄溢人，不能则妒嫉怨诽以倾覆人。[25]

小人才能越高，危害越大，无论能与不能，都是人间祸害。

就一般情况而言，小人有术而无学，所谓“纵性情而不足问学，则为小人矣”[26]。但是也有例外。小人有时也要学习儒家道术，也会峨冠博带，俨然饱学之士。然而，小人学道的目的却与君子截然不同。荀子曰：“君子之学也，以美其身”，旨在个人的道德修为和人格完善。“小人之学也，以为禽犊”[27]。关于“禽犊”，解者有歧义。唐杨注：“禽犊，馈献之物也。”清郝懿行《荀子补注》认为：“小人之学，入乎耳，出乎口，无裨于身心，但为好玩而已，故以禽犊譬况之。”王先谦《集解》则认为二说皆非：“小人出耳入口，心无所得，故不足美其身，亦终于为禽犊而已，文义甚明。荀子言学，以礼为先，人无礼则禽犊矣。”又以前文有“为之，人也，舍之，禽兽也”与此文相应，认为：“‘禽兽’‘禽犊’特小变其文耳。小人学与不学无异，不得因此文言小人之学而疑其有异解也。”[28] 今检核《礼记・曲礼》，“凡挚，天子鬯[29]，诸侯圭，卿羔，大夫雁，士雉，庶人之挚匹”。《周礼・大宗伯》：“以禽作六挚，以等诸臣：孤执皮帛，卿执羔，大夫执雁，士执雉，庶人执鹜，工商执鸡。”据此，是知依古礼，臣见君必执“挚”，禽犊即指挚见之物。王先谦虽为一代朴学大师，令人景仰，但于此解似不顺。《荀子・劝学》前文有“古之学者为己，今之学者为人”等语，则小人以学为禽犊，正是“为人”之举，即如杨注，小人以其所学道术作为取悦他人、谋求进身之阶、以求取私利的一种手段。儒学道术形同挚物，正与小人人格的本质相合。正是在这个意义上，清儒王夫之断定“小人而儒，则有所缘饰而无忌惮”[30]，明确指出礼义之学在小人手中非但不能用于人格修习，