墨子刻：中国历史背景中的西方市民社会观念

（秋风译）

内容提要

西方的市民社会一词，目前在研究中国历史及可能的民主化问题的西方和中国学术圈中大行其道。但是，这些研究对这个词的使用，与其在最初西方的含义之间，存在着复杂的关系。本文通过分析这一混乱的语义情境，阐明了整个中国历史上并没有发展出市民社会，而且目前中国人著述中对这一词的使用，也掺杂了与西方社会传统相悖的本土理念。本文认为，在西方传统中，“市民社会”是指某种非乌托邦的（un-utopian）政治秩序，在此一秩序下，道德上和知识上易错的（morallyandintellectuallyfallible）公民自我组织起来，监督不可救药的国家（incorrigiblestate），努力把国家对其生活的干预减少到最低限度，或运用某些国家干预来抵制国家以外的压迫性精英。而在中国人的著述中，这种非乌托邦的、自下而上的（bottom-up）“市民社会”定义却被过滤掉了，代之以深植于传统的、乌托邦的、自上而下的（top-down）理念，在他们的观念中，道德-知识上的圣贤――不管是不受私利蒙蔽的政党还是“真正的知识分子”――将掌握可驯服的国家（acorrigiblestate）或者起码获国家允准指导社会。政治理念上的这种分歧，可能使国际关系变得复杂起来。

导论

中国在何种程度上曾经存在过市民社会？西方的市民社会理想对现代中国思想发生了何种影响？这种影响，在何种程度上集中在西方理想上，或者在何种程度上受到本土知识传统的型塑？中国加强市民社会之诉求，在何种程度上从政治上看是理性的或审慎的？中国现代思想中的认识论，在何种程度上恰当地运用了“市民社会”这样西方的范畴，来分析其人民的生活？他们本来有描述自己生活的概念，传统上缺乏“市民社会”之类的范畴。(1)

方便的办法是先讨论一下认识论问题。如果你相信全世界的历史都遵循某些规律，而西方人碰巧发现了它，或者你相信“市民社会”的理想乃是基于人类普适的权利，或者你相信这样的范畴起码是普适的一致的术语，即使这些范畴是正在研究的人们闻所未闻的，也可以用来恰当地分析他们之活动的事实，那么，运用西方的范畴来分析中国事物，就是正当的。而在中国知识界，上述三方面的假定，都没有遇到过严重的挑战，因此，运用“市民社会”范畴来分析中国历史，并不存在认识论上的障碍。反倒是在西方学术界，上述三个假设都遇到了严重挑战，卡尔波普否定存在什么历史规律，AlasdairMacIntyre罗列了客观的、非个人规范（objective,impersonalnorms）之观念的一大堆谬误，RichardJ.Bernstein则探讨了在追求知识过程中任何类型的“客观主义”之谬误.(2)。不过，即使在西方，近来很多主流趋势又开始谈到普适的人性（不管是在医学、心理学、民族学还是在认识论领域），“理性选择”之类的普遍的认知模式，普遍的社会学或经济学功能，社会演化的全球模式，以及工业社会部分“分流”前提下的而大趋势上的“合流”。(3)

更进一步说，原原本本地理解历史行为，大概是做不到的，而且根本就没有必要，因为解释过去，就必须将其置于一个今人能够理解的参照框架中，不管是外国人还是本国人。同时，由于文化变迁，本国人常常会觉得借用外国的观念来分析自己的文化是正当的，当代中国人运用西方市民社会的概念来讨论中国历史，就体现了这一点。如果外国的观念不能被恰当地用来分析一种文化，那么运用这些外国观念的本国人就会被认为是要自外于她自己的文化，即使她自己觉得她恰恰是要阐释自己的文化。因此试图回避的学者，恐怕就只有放弃对自己她本人的生活的理解。这样一种佯谬，唯有体认到文化并不是一个完全自足的系统，才能得以避免。在某种程度上，文化并不是由那些根本就不能解释的习俗构成(比如在喜庆日子燃放鞭炮)，而是由“对什么”的陈述构成，它们就需要某种反思性探讨或“论述”，这种反思可由那些经常跨越社会与种族分界线的人来完成，比如在美国大学任教的华人，反之亦然。(4)如果你接受Bernstein研究获取知识的问题的解释学（hermeneutic）方法，那么，任何历史分析范畴，只要得到那些遵守成功的思想规则、被认为诚实地运用它的人的支持，就都可以使用。（5）它换句话说，人们不可避免地要这样运用这些范畴，从逻辑上并不能证明他们不应该运用这些范畴，即使有这样的逻辑，其实也没有用。绕过基本的范畴是不大可能的，对此予以重新诠释，才是唯一可行的方法。

西方关于“市民社会”的定义

虽然在西方，人们赋予“市民社会”的涵义大相径庭，但是为了判断中国人所理解的市民社会概念是否源于西方，以及中国是否曾经存在过“市民社会”，就有必要厘清西方关于市民社会的概念。DavidHeld给出了市民社会的社会学上的定义，他说，“市民社会与众不同的特征就在于，构成其社会生活的诸方面――国内事务、经济领域、文化活动及政治互动――均由个人及个人、群体之志愿性机构来出面组织，而不受国家的直接控制。”(6)有些人可能补充说，这种政治互动不能过于破碎，不能过分独特化，它必须构成哈贝马斯所说的“公共领域”(7)。关于市民社会的第二种定义是政治学的规范性定义，它常常与上面描述性的社会学的定义相交叠，它认为国家应该承担加强这一公共领域的责任。这种观点既可以从保守主义角度看（强调法律义务、私人财产权、市场和利益团体），也可以从左派立场提（强调获得授权的团体，应防止他们所认为的怀有偏见或自私的精英群体，侵害平等的基础为自己谋利。）

第三种定义是古典的，比如，St.Augustine,就“同意西塞罗对市民社会或共和国（thecommonwealth）的定义，视之为彼此承认对方权利及具有共同利益的人们的聚合体”。(8)在这方面有大量文献作了论证，这种既是国家，同时也是社会其他部分之共同基础的市民性（civility）的概念，传统上是建立在哲学基础上的，尤其是某些关于宇宙、理性人之本质的观念。但是晚近时代，特别是在哲学转向语言学以后，这种市民性的概念，就更单纯地成了某种经验的或者人类学的方法，用来描述被认为是规范的现代社会所必不可少的政治文化，这种现代社会，经常被看作是融合了现代民族国家结构、经济上的现代化、与其它社会的大量交往（比如全球化的经济）、自由企业，以及JohnDunn所说的“现代立宪的代议制民主共和制”。(9)

关于这种现代民主国家需要某种特定的政治文化或特定的“人格”特性的思想，SunilKhilnani,SamuelP.Huntington,AlexInkeles与FriedrichA.Hayek等学者都提出过，虽然他们未必都使用“政治文化”这一术语。(10)我曾在别处疏理过这种讨论，试图弄清，构成现代民主社会所必不可少的“市民性”之必要取向和条件，并列出了下面几条：(1)相当程度的文化同质性；(2)公民之间虽然并不相识却能维持一种诚恳、互信的人际关系，而这一点，学者们都同意，在中国并不完全具备；(3)必须存在一些政治共识，诸如民族主义感情等等；(4)神圣的道德价值的实现，最起码部分取决于政治中心（thepoliticalcenter）之表现，儒家的所谓内圣外王理想就揭示了这一点；(5)政治不能只是围绕着对于过去的光荣、苦难、斗争的共同回忆及目前的雄心，RobertN.Bellah将这些称之为“记忆的共同体”（acommunityofmemory）。它必须立基于遵循某种抽象的、内在统一的原则――比如希腊的正义观或儒家的仁（富有同情心地把他人的需求看作自己的需求）――之意愿，如此一来，政治上的不同意见就变成了谁是伪善者的争论，而不会是彼此视为死对头的不同集团之间的生死较量。(6)这种原则性观念必须跟统治者对人民负起责任联系起来，如S.N.Eisenstadt所指出的，这一点在所有轴心文明中普遍存在。(7)QuentinSkinner已经指出，这种负责任，与大约5个世纪前在西方兴起的那种对合法性的强调有关联。(8)市民性对于SunilKhilnani所说的政治的合法化过程就是必不可少的，它使“互相竞争的诉求都得以表达，并获得正当性”，形成某种政治性市场，并与开放的知识市场及自由的经济市场鼎足而立(11)。这第8个条件与第7个条件是密不可分的，第七个条件意指这样一种观念：互相竞争的实质性的需求，与程序性的、形式性的、道德中立的“游戏规则”之间是有区别的。

如我在其他地方所申明的，20世纪中国主要的意识形态趋势，就是激烈地抵制这三个市场的合法化过程，而致力于建立某种gemeinschaft，它完全受某种被普遍接受的“理性”和“道德”标准之指导，而从来没有设想过，依靠在自由的市场中、彼此竞争之自由的个人、在道德上和理智上低级的冲动的交互作用；他们认为，后一种情况的后果太可怕、太不可预知了；他们也不能设想，在遵守道德上中立的“游戏规则”之外，每个人不一定非得持有共同的价值。因此，当现代中国人的意识形态在认可自由、多元主义和开放性的同时，总是想确保这些价值须与“道德”和“理智”保持一致，而从不顾及什么程序性规则，并相信这样一来，资本主义就不会造成严重的经济上的不平等，民主也就不会流为“狡猾的政客”谋取私利的工具，思想观念之间的竞争也就不会妨碍整个社会形成统一的道德―理智共识。(12)Gesellschaft必须实现“工具理性”(Zweckrationalit?t)与“价值理性”(Wertrationalit?t)的综合（韦伯的这对概念在中国广为人知）。所以，当中国知识分子热衷于“法治”的时候，他们总是很典型地把法看作就是完完全全的实质性正义，而绝非形式上的法，他们也绝不承认这一点：即使可能是错误的司法判决，也应该得到尊重。这种道德中立意义上的法，在现代中国，常常被轻蔑地与被认为是错误的“恶法也是法”等同起来。

市民性的难题还需要第九个条件，即洞察力（perspicacity），尽管把这个词用在这儿可能有人会表示异议；我的意思是，一方面，讨论公共政策问题时，应该获取必要的信息，得讲逻辑，在对两件事的轻重缓急进行比较时，必须是认真严肃的。这种洞察力必须予以培养，也许从孩提时代，就可以通过接受教育及与朋友和家人讨论经常政治问题的经验中获得，与之相对应的，则是狂热地参加抗议运动。在中国，根据我自己的经验所知，政治并不是晚餐时的闲聊，政治观点的问题绝不是日常该谈论的话题。毕竟，最伟大的圣人曾经明确地说“不在其位不谋其政”(论语，第八章)。其实，政治讨论跟任何其它工作并没有什么不同：熟能生巧。读者完全可以自己判断，当公众总是作出下列这些评论的时候，有可能形成某种“公共领域”吗(这些都是我在台湾亲历的)：“我为什么要关心香港发生的事？你听过他们糟糕的方言吗？谁会关心这样的家伙？”；“台湾并不是理想的社会，因此，你怎么能说这儿还有进步？”；“台湾和大陆的政治制度并没有什么实质上的差别，因为它们都没有建立起真正的民主制度”；“台北政府官员侵吞公款的丑闻，与美国学生非法吸毒也没有什么区别――这两件事没什么两样”；“李登辉总统访问美国，北京干嘛发脾气？我们干嘛要理他们怎么想？”“根本就不要提什么经济进步”；“我们的繁荣仅仅是运气好，国际贸易大趋势正好对我们有利”。

另一方面，洞察力则指通过教育体系，把某种恰当的哲学扩散到整个社会，这种哲学基本上应以复杂的、深奥的知识论为基础，并能把民众的道德规范渗透进其历史和政治观中。当然，有很多人会反对这种观点，他们不认为作为社会之一个方面的市民性有赖于某种恰当的哲学，怀疑论者就不承认，有任何客观的标准可以判断何者是恰当的哲学探讨，很多历史学家和社会科学家也怀疑，深奥的知识观会对普通人的取向和公共制度的发育有何影响；尽管如此，这一问题仍值得考虑，因为很多学者尽管对何种哲学是恰当的看法不一，但他们仍或明确、或含蓄地把政治行为看成是哲学观念作用的结果，这种哲学观念会逐渐从很小的知识分子圈子中扩展开来而影响整个社会。知性论者这种关于历史因果关系的“渗透”理论（intellectualistic“trickledown”theoryofhistoricalcausation），