黄克剑：在“境界”与“权利”的错落处

儒学作为“成德之教”（一种成全人的道德品操的教化）或“为己之学”（一种为着人的本己心灵安顿的学问），其经典命意在于人生“境界”的自律性提升，而不在于某种“权利”分际的孜孜探求。“人权”观念诚然有着终极意趣上的人性背景，但总地说来，它属于“权利”范畴，而不属于“境界”意识。“权利”是有所依待的，“境界”是无所依待的。从这一层理致上看去，“人权”问题虽不能说与儒学无缘，却也毕竟只可勉称之为拓展中的儒学的一块可能的“飞地”。

“人权”意识在中国的自觉，受启于近代西方。但最早萌生“人权”意识的一代中国先知，却是在儒学的熏炙下获得其人文教养的。从“人权”在这一代人那里遭逢的亲切和难堪，或正可以看出“儒学”在接受一个新的时代所必由的曲折蹊径。

一

严格地说，“人权”观念的初萌，并不早于西方近代自然法学派，尽管这个从格劳秀斯开始而在洛克、孟德斯鸠、卢梭那里臻于完成的学派，其学缘可上溯到古希腊的斯多葛主义和伊壁鸠鲁哲学。按照“自然”而生活就是按照“理性”而生活，按照“自然”而生活亦即是按照“德性”而生活，斯多葛派所认可的“自然”、“理性”、“德性”的三而一、一而三的理路对此后“自然法”的“自然”内涵的贞定起了决定性的影响；而伊壁鸠鲁由原子的“偏斜”所引出的原子间的“冲撞”，则第一次为所谓“社会契约论”提供了哲学依据。黑格尔曾恰当地把它们称作“自我意识哲学”――其所祈向的主要在于境界意味上的心灵的宁静，而不在于人的个我权利的证可与分辨。

当古罗马的法学家以后期斯多葛派和西塞罗为中介把斯多葛派的“自然”范畴作为某种终极设准引入法学领域时，含着明确的权利指谓的“自然法”观念产生了，这同罗马法学家把斯多葛派的希腊文著作译为拉丁文时生造了“自然法”（iusnaturale）这个词的事实是可以相互说明的。在查士丁尼时代，御纂的《法学总论》认可了这样的提法：“根据自然法，一切人都是生而自由的”。（1）人的“自由”权利被认为是自然所赋予而出于“自然理性”，这在相当大程度上已可说是开了近代“人权”意识之先河。但当时这一观点毕竟还在所谓君权神圣信念的笼罩下，而且它也并未妨碍它的宣示者对奴隶制的必要性的认可。伊壁鸠鲁的原子学说的个体本位原则及其所必致的“社会契约论”，显然还在罗马法学家的视野之外，但它毕竟曾唤起过古罗马哲学家卢克莱修的灵感。这位古代的思想启蒙者对原子“偏斜”所蕴涵的个体自由原则是别具慧识的，他甚至触到了与原子因“冲撞”而结合之意味相贯的所谓社会起源于契约的假说。

中世纪是经典的基督教信仰时代。罗马法典所透露的“权利”意识这时被淹没在对“上帝之城”的深情向往中，“法”和“政治”在中世纪的神学家那里更多地被处理为带着神圣背景的伦理学的一个支脉。从奥古斯丁到托马斯・阿奎那，神学把人的心灵引向一种“境界”，但在这“境界”中起决定作用的原则是他律而不是自律。自然法学说在这里延续着，但“自然”的自己是自己的未可致诘的原因的意识没有了，它必得从“上帝对创造物的合理领导”这一“永恒法”那里获得凭借。“理性动物之参与永恒法，就叫做自然法”。（2）当托马斯・阿奎那这样界说“自然法”时，“自然法”的着眼点已不再是个人的权利，而是国家的尊严。与此相应的是，“自然法”的神学阐释者虽然也认为“克服暴政弊害的办法应以公众的意见为准”，（3）但对“公众的意见”的看重却并不要引出作为“人权”的某种对象性表达的所谓人民主权，而是在于证说“君主制是最好的政体”。

所谓近代自然法理论，属于见解远非一致的一批思想家；它历经了一个多世纪的变化，贯穿在其中的某种前后相承的旨趣须得在一种动态流变中去悉心把握。如果就近代自然法学说对“人权”观念的酝酿与提撕看，几位著名的以自然法为逻辑公设或法律拟制的思想家，对这一学说的主要贡献或可作如是评断：格劳秀斯的奠基性工作在于为自然法作某种脱开神祗的独立宣告；对法的理念的认可使这位宗教信念极强的思想家有理由指出，即使上帝被认为不存在或不过问世俗的人事，自然法的效准依然存在。自然法的自律、自性的品格使“法”获得了神或世俗权力不可侵涉的地位，公正或正义因此得以超越经验的存在而被永恒地确认。霍布斯的最有价值的话题则在于原子式的“个人”：这个把思维归结为一种“加”或“减”的“计算”的英国人，以分析（“减”）的方法在经验的国家和社会中找到最后的不可再剖分的因素“个人”后，又以个人的重新组合（“加”）推演出了在他看来真正合理的社会和国家。在他那里，个体意志以契约方式的联合最终取消了个体意志，但正像从格劳秀斯之后以人性为依据的“永恒的正义”的信念成为此后自然法学者的共同信念一样，从霍布斯之后，每个有意志的个人被――无论是斯宾诺莎，还是洛克、孟德斯鸠、卢梭――认为是社会或国家的权力之源。洛克从“自然状态”的悬设中推出了人的个体自由和人与人的平等的“人权”价值，这使他成为近代自然法学说的经典阐释者，并且，正是从“个人”的“自由”和“平等”出发，他得出国家主权在于人民的结论。孟德斯鸠沿着洛克开出的方向系统地阐说了“法的精神”，并补正和完成了在洛克那里已初见格局的以权力制衡为归着的“三权分立”学说。卢梭承认“洛克是以完全一样的原则处理了和我一样的题材”，（4）但无论如何，在洛克更多地突出了“个人”的“自由”和“平等”的“权利”意味后，卢梭已开始注意到“权利”意识的孤峭化可能带来的新的社会后果。因此，他一反启蒙思潮的乐观信念，把至可珍贵的“权利”意识重新关联于以“良知”（“天良”）为主题词的人的道德境界。而这一点，甚至决定性地影响了此后康德哲学的大致走向。

二

中国儒家立教，其命意尽收于一种自律的“境界”。它也讲“齐家”、“治国”、“平天下”的道理，但这“外王”的道理只是属于“境界”范畴的“内圣”――“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”――的径直推出。“内圣”的涵养为“外王”的从事者提供一种当有的资格，却并不为“外王”作某种必要的“权利”意识的分辨。而且，一般说来，儒家内圣外王的理致多是克就“治人者”的状况提出的，它对于被认为“可使由之”、“不可使知之”的“治于人者”少了一份“权利”认可上的切近感。

“孔子三月无君，则惶惶如也”，（5）诚然不必理解为孔子对“君人者”的仰赖，但入“仕”的急切毕竟表现了儒门创教者在君主治制下的被动――他必得经由“格君心之非”、“引其君以当道”这一“正君”的途径，才可能求达他意想中的“国定”以至“天下平”。（6）所谓“君君，臣臣，父父，子子”，就孔、孟、荀诸大儒作如此表述的初衷而言，确然包含了对“君”、“父”们的相应境界或相应德性的期待和要求，不过，它最终是一种被视为纲常的“礼”，而“礼”者，则如荀子所言“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有所称者也”。（7）儒者即“仁”而言“人”或即“人”而言“仁”，有“仁者，人也”（8）之说。就“仁”是人所以为人的依凭而言，这界说对于君臣父子一类隶属性关系确有超越的一面，即所谓“人皆可以为尧舜”，但这超越是道德“境界”上的超越，它并不引发“权利”对列意义上的那种竟或潜在于人心的“人权”意识。

单从“境界”上说，儒家“圣王”――唯有“圣”者才有资格作“王”者，或“王”者必至成为“圣”者才是真正的“王”者――的理想，其本身亦可视为对“君”者、“王”者的鞭策，然而这鞭策落到现实处，也仍不过是一种道德提撕，并不能构成对“君”或“王”的可能行为的赋有“权利”效准的规范或限制。倘分解地说“圣王”，“圣”是一种道德人格，“王”是一种“权利”人格。从道德人格向度上讲，“人皆可以为尧舜”当然是说得通的，因为尧舜所启示的“圣”的“境界”是“人皆可以”趋赴的；但从“权利”人格上讲，“人皆可以为尧舜”便是说不通的，因为尧舜是“王”者，他的“王”的“权利”并不是“人皆可以”致取的。因此，由“圣王”推出的“内圣外王”的儒者的承诺，在其整全意味上便只可能是“圣”而“王”者（如尧舜等）或“王”而“圣”（“王”者通过修为成为“圣”）者的承诺。它无法普遍化是因为它终于不得不倚重于既在其位的“君”、“王”。荀子谓“君者，民之原也”，（9）“君者，国之隆也”，（10）似是对孔孟意致的歧出，但其未始不可溯寻到“内圣外王”的本然理境。孟子是紧紧扣住“内圣”论说“发政施仁”的道理的，但他也只能由“推恩”而说到“惟仁者宜在高位”，（11）至于对有志于“修其身而天下平”的非在位的“君子”，他便只好诫勉以“达则兼善天下”，“穷则独善其身”（12）了。

道德“境界”更多地通着人生所趣之“高尚”，“权利”却更多地关联着人所当求的“幸福”。“境界”同“权利”的分辨，或正在于“德性”与“幸福”这两种不同向度上的人生价值的底蕴的相去。“德”、“福”配称一致固然意味着人生价值实现上的某种理念式的圆满，但不同时代运会下或不同民族境遇中，人们的价值取向总会在二者间畸轻畸重。孟子有谓：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（13）这段话是儒家对其赖以立教的“义利之辨”的经典意向的宣吐；“生”与“义”的兼“欲”是“利”与“义”或“福”与“德”的并举，在“不可得兼”的两难抉择中“舍生而取义”，则是“成德之教”在价值取向上的最高断制。这一断制出自生命的德慧，它表述了中国古代儒者乐天而又忧世的沉重的悲剧感。不过，所谓“生”与“义”或“福”与“德”“二者不可得兼”，只是在境遇到了非抉择不可的那一度才可以如此去说的，分际把握上的任何差迟，都可能招致有背于这一断制的初衷的后果。孟子是在一个病态的时遇背景下立论的，因此，即使他这样的大儒、亚圣，有时也不免因着对与“生”相联属的“欲”的负面效应估想过重而在理致上有所偏至。宋明儒所谓“革尽人欲，复尽天理”（朱晦庵）、“去人欲存天理”（王阳明）的不无立“义”衷曲却终致寡于“生”理的说法，或正可溯源到孟子，孟子确曾这样说过：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有（心）不存焉者，寡矣。”（14）毋庸赘释，“义”或“德”属于心灵境界，对“福”或“利”的追求则关联着个我权利的认可。从逻辑上说，“德性”（“义”）并不排斥“幸福”（“生”），“境界”也不必与“权利”相牾。但同一逻辑也表明，“幸福”并不能由“德性”推衍而出，而“权利”也并不派生于“境界”。在中国古代儒者那里，“境界”上的“德”、“义”价值的孤峭化和“福”、“利”价值相当程度地被轻觑，一个留给历史的后果是“境界”向往对个我“权利”意识的内在羁勒。

清末民初以来，一些对儒学经典持反省乃至批判眼光的人们，多以为孔子“死生有命，富贵在天”（15）的说法有着太多的宿命意味，其实那看似无可奈何的言说中却正涵泳了一层只是圣哲、大儒才可能有的生命潇洒。“死生”、“富贵”是对际遇有所依待的，而且，也并不就是人生最内在的价值；唯道德、人格不假外求，只须在心性修养上下工夫便可葆之不失。既然这样，人便尽可以顺天由命，不以夭寿、爵禄为念，一意于使人成其为人的“仁”心的修持。孟子谓：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（16）所谓“求在外者”，即“死生”、“富贵”，其“得之有命”，徒“求”是“无益于得”的；所谓“求在我者”，即德性、人格，唯“求”才可以“得之”，倘“舍”便会“失”去，所以是“求有益于得”。“求在我者”当求而不舍，“求在外者”既然“得之有命”，便不能不俟“命”待“天”了。以孟子的“求在外者”得之有命理解孔子，可得“死生有命，富贵在天”的正解，由“境界”而不是“权利”的入路才可能触到孔子的心灵。对孔孟的说法仍是可以批评的，但这须是在另一种审视向度上。以淡泊“死生”、“富贵”的境界律己，必致律己者无心于个我“权利”的求取；以同样的境界诲人，则必致对受诲者的个我“权利”观念的消解。至于对“治于人者”的“民”，孔孟确乎并未与“君子”一例相绳，但“德化”信念在儒者那里是根深蒂固的，这足以使有智慧对包括“民”在内的每个有生的个人的基本权利作出贞定的圣贤们，不再把眼光投向对于他们来说卑而不高的“权利”。他们也许并非不屑以贞定每个有生的个人的权利为己任，只是高卓的德性境界充斥了他们的整个人生视野。