应奇：从“西化”到“化西”

城邦之外，非神即兽

――亚里士多德

周虽旧邦，其命维新

――《诗经大雅》

按照汉娜•阿伦特在《人类状况》中的叙事，自由主义现代性是通过颠倒古代世界的公私区分而崛起于近代世界的。在古典希腊时代，存在着与城邦和家庭的区分想对应的公和私之间的尖锐区分。在城邦的公共生活中，当人们在他们的同侪之前展现自己，并试图达致荣耀时，他们就是在从事最高形式的人类活动。但是，参与公共政治生活的一个前提是公民已经成为所谓生活必然性的主人，而对后者的支配则属于一个前政治的领域，亦即家庭的领域或私的领域。随着现代社会领域的出现，紧接着积极生活对于沉思生活的优先性的倒转的是行动、工作和劳动之间的古典等级被颠覆，并先被工作的心智，最终被劳动的心智所扭曲。于是希腊人视为人类活动的最低形式在现时代喧宾夺主，而真正的公共空间和公共自由的领域反而湮没不彰了。

无论阿伦特对古典希腊城邦的描述存在着怎样理想化和浪漫化的成分，但她这种通过行动、工作和劳动，公与私，以及政治与社会的区分对于现代社会病理的诊断及其解救之道的寻求确实产生了广泛深远的影响，并具有虽未必是一脉相承但却是有踪可寻的效果历史。

首先，从政治理论的角度，哈贝马斯曾坦承阿伦特是对他的思想产生重要影响的两位思想家之一。在对公共领域及其规范基础即交往行动理论的探索上，哈贝马斯都受到了阿伦特的公共空间理论及其对行动、工作和劳动的区分的影响。但是，与阿伦特悲叹公共空间在现代性条件下的衰落不同，哈贝马斯注意到了一种新的公共性形式在启蒙时代的出现和形成。与阿伦特把她的公共空间理论与她对表象这个空间中的行动的理解紧密联系在一起，从而模糊了公共空间概念在民主的合法性理论中的关键性地位不同，哈贝马斯通过对阿伦特概念的全面转换，使得重新确立公共领域与民主的合法性之间的联系成为可能。

其次，在政治思想史领域中，剑桥共和史学的宗师波考克把阿伦特对于公与私的区分和以赛亚•伯林对于积极自由与消极自由的区分结合在一起，作为他的基本的概念座架，一方面相对于自由主义的自我理解，重构了公民人文主义的历史谱系，强调公民人文主义的两个维度即以德性为中心的共和主义模式和作为自由主义现代性之前身的以法律为中心的范式是继续并行地得到发展的；另一方面以风俗作为整合公民人文主义和商业人文主义的中介，从而以德性、权利和风俗的三重奏提供了一种新的政治思想史模式，一幅迥异于自由主义范式和以古典共和主义面貌出现的前自由主义范式的崭新的政治思想史画面。

最后，我们还可以从几度兴衰但仍然余韵不绝的美国对公共哲学的探求中辨认出阿伦特的思想建构和历史叙事的凝重面影。其名肇端于李普曼的美国公共哲学一方面与阿伦特、弗里德里希和塔尔蒙以及德国战后的极权主义批判相呼应，首先关注的是自由民主在二十世纪的沉沦式微以及极权主义的悚然崛起---而李普曼视之为现代民主在非常时期无力阻滞极权主义之一大原因的屈从于大众压力的公共舆论虽不能与阿伦特所谓“恶的平庸”完全相提并论，但却也不无可比性。另一方面则开启和预示了后来在历史学界、法政学界、社会学界甚至哲学界蔚为大观的对美国立国原则的广泛诠释和深入解读---而阿伦特并未自外于这一大潮，《论革命》中对于美法革命的瑰丽的富有想象力的对比则更是与以贝林和伍德为代表的革命失学范式，以阿克曼、米歇尔曼和森斯坦为代表的共和法学范式，以克里斯托尔、诺瓦克和贝拉为代表的公民宗教范式呈相互呼应之势，甚至对后来者有极大的启示作用。例如目前似已接过美国公共哲学探求之旗帜的桑德尔则干脆直接以新阿伦特主义相标榜。

桑德尔诚然难说有多大的理论建树，但我们不要忘记，被视为深刻地刻画了美国民族和文明的气质的实用主义哲学在经过杜威对公共性的探索和米德对自我的社会构成的揭示后，已经充分地彰显出其激进民主的政治意涵。哈贝马斯更是视之为继青年黑格尔左翼之后对于民主问题的最有创造力的回答。更为重要的是，经过哈贝马斯的重构，实用主义已经从一种从传统欧洲的和我们中国人的眼光看有些“粗俗”的“地方性”哲学“升格”和蜕变成了一种相当“精致”的“普世”哲学，并成为哈贝马斯和他的同侪们为之鼓与呼的“反思现代性”的构成性要素，而恰恰是这种“反思现代性”的观念为最终证成具有规范性内涵和普遍主义指向的“多元现代性”诉求奠定了基本的视域。

分别沿着历时和共时或纵向和横向的标轴分化和展开、调整和互动的公私二元区分对于我们观察中国近世以来的古今中西之争同样是一个既极具启示，而又有相当限制的概念架构。一方面，从清末民初的 “私德”、“公德”之辨，“中国人自由多少”之争，经二十世纪中期的“政道与治道”之辨，“以自由主义论政，以传统主义卫道”之争，到晚近对中华现代性和中华文明主体性的探索和寻求，都可以在在看出上述架构或明或暗、或浅表或深层地起着支配性的作用。但另一方面，近代中国面临的问题的总体性和复杂性又使得无论传统中国的体用模式还是现代西方的公私之辨都愈益显得捉襟见肘、不敷使用。

从西方自身的语境来看，阿伦特所描摹的现代社会领域的兴起对于古典的公私之辨的含义无疑是双重的。一方面当然是公私之间的古典区分被彻底模糊，例如出现了像“福利国家”这样在阿伦特看来“自相矛盾”的现代建制；另一方面，真正现代的私域概念又与古典的公私区分毫无关联，非复此种区分所能牢笼，例如卢梭的“私密”（private/intimacy）概念和密尔的“个性”（individuality）概念这种只有在基督教为西方世界永久性地贡献了“意志自由”之后才能出现的概念当然是古代的异教世界所完全陌生的。更为重要的是，在尚未发展出既能最大限度地包容古代智慧，又具最强烈的现实相关性的概念框架之前，不管一种概念框架对现状的诊断是多么入木三分，如果它是与既有的架构完全对立的，那么不但它的建设性将大成问题，而且它的破坏性将使它严重错失对于理解现时代至关重要的东西。哈贝马斯的公共领域对阿伦特的公共空间的改造和重构正是乘这一概念间隙而起，而对于公共领域的双重性---经验的维度和规范的维度---的强调则使得这种对于公共性的探究可以与社群主义和共和主义一样被理解为广义的自由主义现代性的自我救赎的内在组成部分。

从中国文化保守主义核心论述形成的背景来看，西方从二战结束前后到六十年代初，从极权主义批判到意识形态终结这一阶段所呈现的“意识形态”板结化不能不说对前者产生了相当大的负面影响。这主要表现在，这一核心论述虽然把握住了康德哲学这一自由主义的理想主义之根（“西方的”新保守主义者斯特劳斯亦认为正是康德为自由主义奠定了道德基础），却仍然受制于战后西方“买椟还珠”、“壮士断臂”般的自我反省的浅表性，从而重新落入了“中体西用论”的旧径。例如，在作为“制度层” 的“社会性实有”与作为“观念层” 的“文化秩序”的关系问题上，用来支持新外王论以便“开出”民主与科学的“两重存有论”仍然不免有抽象地并置理想与现实的简单化之嫌。而这主要还是由于此种论述一方面把注意力主要集中于“儒学出路”问题，而非更广泛的“哲学危机及出路问题”（劳思光先生语）；另一方面则汲汲于“化西”（牟宗三先生语），“不是把儒家思想视为修正西方现代性的另一种可能性，而是当作西方主流的超越；不是为儒者在现代性中找到自己的立足之地，而是在儒学体系中给现代性划定位置；不是转向某种较为朴实的、致力于调和的努力，而是贯彻总体超越西方哲学的策略”。德人雷奥福（Olf Lehmann）于是把这种“力图将儒家的立场从讨论中的一方转变为整个讨论的框架”的“已成惯例的因应策略”称之为“此种道德形而上学思路在其纲领上的过度要求。”

正如现实社会主义运动的祛魅恰恰反过来为马克思主义解咒，并为后者重新恢复和焕发活力提供了契机，二十世纪晚期在反思现代性前提下出现的实际上具有规范性内涵和普遍主义取向的多元现代性观念也为我们透视儒家传统的当代意义提供了一个新的平台。从这个视角回望中国近代自西学东渐以来从器物、制度到文化（心性）的变革历程，以及从“中体西用”到“西体中用”的论辩逻辑，都莫不提示我们公共哲学和政治思想之属对于当代中国制度建设和社会转型的不可取代的重要性。在这里，公共哲学和政治思想所对应的作为人类之“共法”的正式建制的框架和公共讨论的平台既非只是上述三步曲中的一步，也非体用模式中的单纯的“用”（如在“中体西用”论者那里）或单纯的“体”（如在“西体中用”论者那里）。在这里，所谓“制度”不再是可以与它所生长和植入其中的文化秩序中完全分离开来从而外在地“移植”的，也不是可以通过对传统的更具“独白”色彩的重新阐释从而内在地“开出”的。在这里，重要的是一种理性反思和对话原则所主导的集体学习过程：我们的“对话者”不但包括“他人”，也同样包括“前人”；我们所“反思”的不但有“前人”的世界，更有“他人”的世界，因为在我们置身的这个时代，“他人”的问题同时也是“我们”的问题---离开了“他人”，甚至都已经没有办法来界定“我们”。在这里，始终重要的当然还有阿伦特所谓“自我开启”和“自我创造”，但是“开启”必其来有自，“创造”更非无中生有；“开启”是在“这里”“开启”，“创造”是在“这里”“创造”：

“这里”就是蔷薇，就在“这里”跳吧；

“这里”就是罗陀斯，就在“这里”跳吧！

2008年1月改定于普林斯顿大学FRIEND CENTER