贝淡宁：社群主义对自由主义之批判

摘要：社群主义对自由主义的批判主要从普世论、个体论和社群价值三个方面展开，并显示出从抽象的哲学向具体的政治学的兴趣转向，即争论的焦点不再是自由主义的哲学基础问题，而是现实的政治设计问题。社群主义在东亚国家得到了更多的回应，这既有政治原因也有文化原因。

关键词：社群主义；自由主义；社群

对当代英美自由主义的一种主要的批判--当然尤其是在东亚引起最多共鸣的批判--被称为“社群主义”。尽管社群主义批判的基本理论的产生已颇有年头，但今日的社群主义乃是作为对约翰・罗尔斯1971年的标志性著作《正义论》的批判性回应，产生于英美上层的学术圈内。政治哲学家们如阿拉斯代・麦金太尔、迈克・桑德尔、查尔斯・泰勒和迈克・沃泽尔主要依赖亚里士多德和黑格尔的洞见，批驳了罗尔斯的假设，即政府的首要任务是确保个人为了过上自由选择的生活所需要的自由和经济资源的安全以及公平分配。这些自由主义的批判者们从未给自己冠以“社群主义运动”之名(社群主义的标签是其他人，通常是他们的批评者们所加的)，也完全没有提供一种重大的、系统的社群主义理论，以作为自由主义的替代品。不过，他们的一些反对自由主义对社群价值的贬低的核心观点，一再呈现于上述四位理论家的著作中。为了说明问题，我们可以把这些观点分为三类：关于个体的社会价值的本体论式或形而上学式观点；关于传统和社会背景在道德和政治论证上的重要性的方法论式观点；以及关于社群价值的标准观点。每一类观点都从比较抽象的哲学争辩发展到更具体的政治关注，可能这正是激发出社群主义批判的最初动因。本文也因此分成三个本，在每个部分中我都将提供主要的社群主义观点，并分别讨论20世纪80年代的哲学关注如何在很大程度上让位于政治关注。我也会讨论东亚地区对这一争论的补充，并指出东亚政治在其中的可能影响。

一、普世论与特殊论

社群主义者寻求压制自由主义理论中的普世主义主张，其主要的攻击目标是罗尔斯描述的作为“阿基米德点”的原初状态，正是从这一状态出发，一个社会体系的结构才得以被评估。该状态的特殊价值在于，它允许我们“从永恒的角度”、从所有的社会和世俗的观点来考察人类状况。虽然罗尔斯似乎将其正义理论作为普世真理，社群主义者却认为，正义的标准必须从特定社会的生活和传统的形式中去寻找，因此在不同的背景下可能改变。阿拉斯代・麦金太尔和查尔斯・泰勒认为，道德和政治的判断取决于推理的语言，以及人们看待世界的阐释框架。因此，通对人类信仰、实践和机制的阐释维度进行抽象来展开政治课题是毫无意义的。迈克・沃泽尔进一步认为，有效的社会批判必须来自生活在特定时间和地域中的真实的人的习惯和传统，并与之形成互动。那种旨在产生一套确定的人类美德和价值的形式上的普世化程序，即使本身没有任何问题，也“会被认为过于抽象，而无助于对具体的分配方式的思考”[1](P8)。简言之，通过对特定社会背景进行抽象来询问“什么是正义”的那些自由主义者注定在哲学上是自相矛盾的，而采用这种方法来劝说人们做正义之事的那些自由主义理论家则注定在政治上离题太远。

罗尔斯一直试图澄清其关于普世假设的理论。在《政治自由主义》中，他以一种社群主义的口吻提出，他的关于无差别的公民的概念提供了对自由民主主义政治文化的最佳描述，并且他的政治目标只是在人们愿意寻求共识的社群中提供共识的标准。在《万民法》中，他明确地承认自由主义可能并不适用于所有时间和地域，并勾勒出一种“体面的、秩序良好的社会”，这种社会是自由社会必须在国际上加以宽容的。他认为，这样的社会并不需要是民主的，但必须对其他社会没有侵略性，在内部则必须有一种“普遍良好的正义观”、一种“合理的层级咨询系统”，并必须确保基本的人权。如此说过之后，读者的感觉仍然是《正义论》中铺陈的自由观是可能拥有的最佳政治理想，一种所有理性的个人都会想要的政治理想，如果他们可以在不同政治制度中选择的话。也许有的非自由政权也具有合法性，但这些政权应当被看作是次优的，可以被宽容乃至尊重，而不宜被理想化和仿效。

仍然需要承认的是，20世纪80年代的社群主义理论家们在提供具有吸引力的非自由社会例证方面不太成功。社群主义者对多元主义案例的使用--旨在尊重和学习那些也许具有不同于西方自由社会特征的非自由社会-- 也许在无意间被他们自己引用的(相反)例证所削弱了。在《德性之后》中，阿拉斯代・麦金太尔捍卫了亚里士多德关于由共同目标所维系的、亲密的、互惠的地方社区的理想，人们在这里仅仅是呈现和履行给定的社会角色。然而，这一前现代式的、包容一切的、其成员盲目认可的“礼俗社会”(Gemeinschaft)的理念明显与复杂的、充斥着冲突的大规模工业社会不相适应。在《正义的诸领域》中，沃泽尔以印度的种姓制度作为按自己标准存在的非自由社会的例证，“在那里，社会意义是整合的、等级明确的”。毫不奇怪，很少有读者会对这一非自由主义正义的例子感兴趣(更不必说许多当代的印度思想家将种姓制度看作印度人应当努力克服的不幸的传统)。简言之，这些视野狭窄的例证可能在无意中反而加强了一种观点，即当代社会中几乎找不到自由主义的合法的替代品。社群主义者可以在理论上得一些分，因为他们敦促自由主义者在完全以西方自由社会的道德论争和政治实践来建立“普世”观点时更加谨慎一点。但是，只要自由主义的替代品中包括“黄金时代”、种姓社会、法西斯主义等，没有多少学者会真正去思考是否有适合于现代社会的非自由的模式。如果希望令社群主义对自由主义普世论的批判更有持续的可靠性，学者们需要提供现代自由民主政权的引人注目的反例，这是20世纪80年代的社群主义者们所缺乏的。

到了20世纪90年代，关于“普世论与特殊论”的较抽象的方法论争辩逐渐淡出学术主流，目前的争论集中于普世人权的理论和实践。这在很大程度上是由于自原苏联地区的共产主义解体后，人权的政治意义明显上升。在自由主义的“一边”，弗兰西斯・福山等人代表了呼吁自由主义普世论的新的、更加政治化的声音。福山的著名论断是：自由民主主义战胜其对手意味着“历史的终结”。这些观点也复活了(并激起了)社群主义对自由主义普世论的“第二波”批判，而且争论的倾向大为具体化和政治化。

对西方自由民主主义更深刻的挑战来自东亚地区。在20世纪90年代，“亚洲价值观”的概念处于争论的中心，这一概念是被几位亚洲的领导人及其支持者所发明，以挑战西方式的社会和政治自由。他们提出亚洲人特别强调家庭和社会的和谐，暗指那些生活在西方“混乱且分裂的社会”中的人们在以人权民主为名干涉亚洲时应当三思。正如新加坡的李光耀所说，亚洲人“几乎毫不怀疑一个有着将社会利益置于个人利益之上的社群主义价值观的社会要比美国的个人主义更适合他们”[2]。这样的观点最初引起国际关注，是因为亚洲领导人似乎正经历着联合国人类发展报告中所说的“20世纪也许是整个历史中最可持续的普遍的发展奇迹”[3]。不过，亚洲奇迹看来在1997至1998年破灭了，亚洲价值观似乎成为这次危机的牺牲品之一。

然而，使人们聚焦于“东亚挑战”的政治因素仍然存在。东亚国家的经济正在缓慢地复苏并与世界其他地方建立联系，这一地区完全不会给人贫穷的感觉。特别是中国，似乎必然要成为一个有能力在国际论坛上正式挑战西方自由民主价值霸权的经济和政治大国。于是，人们经常听到要求在东西方之间进行跨文化对话的呼吁，以加强相互的了解，这至少是为了消除双方本可避免的误解和冲突。

不过，在理论上必须承认，官方提出的亚洲价值观尚未对主流的西方政治观点构成多少挑战。主要问题是，由亚洲领导人领导的这场争论似乎主要出于政治考虑和动机，而不是出于为“普世论与特殊论”争辩作出建设性贡献的真诚愿望。因此，这些来自亚洲的挑战很容易仅仅作为这些政府领导人面对国内外增长的民主诉求而采用的证明其权威统治合法性的自私策略，在大多数情况下，这样的看法也是合理的。

尽管如此，认定东亚并未产生出具有理论意义的挑战也是错误的。这场关于亚洲价值观的争论鼓励了该地区具有批判精神的学者反思他们如何在关于人权和民主的争论中占据一席之地，这种地位他们以前从未获得过。对于自由民主政权中的价值观和实践，这些学者既不全盘否定也不全盘肯定。他们寻求借助自己的文化传统，并探索该传统与西方的共性和差异。这些来自东亚地区的非官方观点虽然往往不如其政府的观点那样具有煽动性--毕竟很少有学者以东亚的替代品全盘拒绝西方式的自由民主--却对上述争论作出了更具持久性的贡献。

下面我将(简要地)介绍三种相对有说服力的东亚观点，它们以文化特殊性与西方传统的自由普世主义形成对照：

1．文化因素会影响权利的优先顺序，这在权利发生冲突，必须决定牺牲哪一项时非常重要。换言之，不同的社会会以不同的方式排列各种权利，即使他们面临着相似的争论环境，也会在削减哪些权利上形成不同的结论。例如，在与公民和政治权利发生冲突时，美国公民也许更愿意牺牲社会或经济的权利。如果宪法和多数人民主选举出的代表都不支持医疗保健的普及，那么医疗保健权利就可能被削减，无论人们的收入状况如何。

相反，中国人也许更愿意牺牲公民或政治自由以保障社会或经济权利。他们也许会广泛地支持对组建自由劳工协会进行的限制，如果这对提供经济发展的良好环境有必要的话。对权利的不同优先考虑在需要决定如何使用稀缺资源时也很重要。例如，有着儒家传统的东亚社会会很看重教育的价值，这有助于解释他们在教育上的大量花费与其他相似经济水平的社会的区别。

2．文化因素会影响权利的合法性。与迈克・沃泽尔等“20世纪80年代社群主义者”的观点相一致，这一观点认为，以西方式自由民主的价值观赋予特定行为以合法性的做法，不应以经常阻碍西方自由民主国家的抽象的、非历史的普世论为基础。相反，这种合法性论证应从内部，从特定的事例，从亚洲人自己在其日常的道德与政治辩论中所使用的策略中去进行。例如，道德话语(即使一些批判权威主义的地方批评家也使用这种话语)往往需要与东亚社群的价值观相一致，这对于就行为的实际效果而进行批判的社会批评家们而言是至关重要的。这方面的一种“社群主义式”观点认为，新加坡的民主权利是具有合法性的，因为这些权利加强了家庭和国家之类的社群的纽带。

3．文化因素还能够为独具特色的政治实践和制度(至少与在西方式自由民主国家中所见不同)提供道德基础。比如说，在受到儒家思想影响的东亚社会中，人们普遍认为子女在赡养年老的父母上具有绝对的责任，这种责任只有在最特殊的情况下才可以放弃。在政治实践中，这意味着东亚国家的政府有义务提供社会和经济的条件，以促进这些责任的履行。政治争论容易集中在一些问题上，包括是否通过法律手段来强制子女为年老父母提供财政支持才最有利于实现子女孝顺的权利(如中国、日本和新加坡的模式)，或者是否国家应当更多依赖间接的方式，比如暂停收税和享受购房福利，从而使老人颐养在家变得更为容易(如韩国和香港的模式)。不过，东亚国家存在保障这种责任的巨大压力是没有异议的。

受儒家思想等东亚文化传统影响的学者们还提出一些独特的尚未实现的政治制度，这些制度都从被广泛支持的价值观中汲取灵感。例如，有些韩国学者提出，需要恢复朝鲜朝的一些体制并使之适应当前的时代，比如政策讲座和儒家检查机构，对当时统治者进行教育和规范的传统机构。

与20世纪80年代的社群主义学者们形成对照的是，东亚的自由民主的批判者成功地提出了特别的、适合当代世界的非自由式实践和制度。其中的一些观点也许只适用于有着儒家传统的社会，而其他观点中的洞见则有利于缓和西方自由主义现代性的过度夸大。不容否认的是，相对于20世纪80年代社群主义者所提供的那些不太可靠的自由主义替代品而言，上述观点将争论进一步推向深入。

不过，值得强调的是，当代社群主义者并不只是在为非自由式道德观的地区性纽带作辩护。他们绝非认为对人权的普世性宣道应该被完全替换成特殊的、对传统更加敏感的政治话语。相反，他们批判自由主义者没有足够严肃地对待普世性问题，因为他们未能做一些必要的工作，以便把人权变成一个真正的普世理想。这些社群主义者(暂且称他们为“自由普世主义的世界主义批评家”)还提出了改善人权的哲学连贯性和政治吸引力的各种办法。