萧延中：“身体”：中国政治思想建构的认知基础

[摘 要] 从“政治认知”的视角入手，讨论中国传统政治思想的内在框架的基础要素。首先对“身体政治”做出了较明确的界定，在此基础上阐述中国传统思想中“身体认知”的三个主要方面，最后讨论这种思维方式的认知效果和政治后果。 “身体政治”的认知路径，一方面具有简化和直观的基本特征，以“身体”为基础，通过“感性移情”（empathy）方式去推论和说明那些抽象、宏观和复杂的问题，实际上缩短了思考的时间，降低了理解的难度；另一方面又具有强烈的“经验论”倾向，形成明显的“具体性思维方式”的特质。此种“中国思维”的思想脉络，与建基于契约论基础之上的现代政治理论，形成本质性的差别。

“思维方式”是学术界经常使用的一个常识性概念，但是研究者似乎都把它认作一个无需论证的前提假设，并未对此进行基本的界定和深入的探讨。在笔者看来，这实际上留下了论证理路上的某种模糊区间。因此，我们的讨论就从一个明确的起点开始，就是所谓“认知结构”（cognitive structure）。“认知”不完全等同于“认识”，它是指形成人们认识的基础要素、方式和途径，是关于形成认识的“所以然”，或者叫做“认识的认识”。笔者认为，“身体政治”是中国传统政治思想内在认知架构的基础要素之一，对中国传统政治思想的整体结构和思维规则产生了重要影响。本文仅涉及此种认知形态的政治思维过程和后果，其在中国传统政治思想中的政治表现将另文探讨。

一、“身体隐喻”的认知意涵

“身体政治”（body politics）是由法国思想家米希尔・福柯（Michel Focault）中晚期研究中所使用的分析性概念，引进国内则是在20世纪90年代初期的事情。继“知识考古学”之后，福柯转到“历史系谱学”方向，此后，作为主体自身的“身体”以及它与社会客体之间的关系，就成为福柯“话语”的兴奋点。通过一系列细腻的个案描述和宏观透视，福柯试图告诉人们“身体在道德领域中是罪恶，在真理领域中是错觉，在生产领域中是机器”的现代性观念[1]（P1），究竟是如何形成的。或许由于受到福柯研究作品的影响，“身体政治”也已逐渐进入政治社会学领域的主流话语。英国著名社会学家布赖恩・特纳（Bryan S. Turner）在最近的综合性论著中专章讨论了“普通身体社会学”问题，并把“全面把握身体形象在社会空间中如何发挥功能”、“真正从社会学角度评价各种社会身体在长时间内的交互作用，即达成对于身体体现之集体性理解”以及“以一种彻底的历史感来认识身体及其文化形态”，作为“身体社会学”研究的基本目标。 [2]（P 584）

对于本文的论题而言，福柯的思想只是启示而不是方法，这种启示就是：作为认知结果的“知识”，实际上就是已在思想者头脑中预设的一套观察和归纳问题的基础模版或框架，人们据此去看待、评价和分析客观事物。在这个结构中，“身体”具有重要的基础性意义。在以往的中国政治思想史研究中，人们一般会把分析的视角投射到主体以外的政治权力和社会关系的维度上去，而生产思想的主体自身则处于被“遗忘”、“淡漠”和“省略”的状态。换言之，作为认知主体的认知结构，被排除出政治思想史分析的范围之外。但对问题做了这样的缺省之后，我们将无法回答下列问题：为什么人们面对同样的事物，却可能“读”出完全不同、甚至大相径庭的意义？作为同样的人类存在，世界各文明系统之间又为什么会呈现如此之大的差异？具体到中国传统政治思想史研究，我们将无从解释中国古代思想家为什么总对某些问题和命题特别关注，而对于另外的一些问题和命题却从未设问？例如：中国古代思想家对“天--君--臣--民”的系列命题极为关注，论述甚丰，但对于“权力”（power）与“权利”（right）的关系却极少提及；作为政治学基础的人性问题，在中国思想传统中十分发达，但这并未能导致关于权力制衡意义上的制度思考。显然，对于诸如此类的问题，仅仅从地域环境的角度给予解释是远远不够的，而认知结构的奠基则是一个重要的视角。虽然生存环境与知识结构不是决定论的，而是相互依赖性的，但也必须指出，当某种知识系统相对稳定下来的时候，它就会向社会生活的各方面弥漫和扩散，以勿庸置疑和不证自明的“习俗”和“精神”的要素，成为支配、左右和控制社会生活的内在力量。在这个意义上，我们试图探讨的是中国传统思想脉络之所以形成的知识基础，即关于“知识的知识”。在这其中，关于“身体”3 在政治思想形成方面的建构作用，又是一个值得展开讨论的层面。

台湾学者黄俊杰先生对于“身体政治”做过较完整的界定，他指出：“所谓‘身体政治学’（body politics）,是指以人的身体作为‘隐喻’（metaphor）,所展开的针对诸如国家等政治组织之原理及其运作的论述。在这种‘身体政治学’的论述中，‘身体’常常不仅是政治思想家用来承载意义的隐喻，而且更常是一个抽象的符号。思想家借以作为‘符号’的身体而注入大量的意义与价值。” [4]（P 200）大陆学者也指出，在中国传统典籍中“喻论”早已超越出语言修辞的范畴，而具有明显的政治意义。张颂之先生从“政治父子喻”、“政治身体喻”、“政治治病喻”、“政治烹饪喻”、“政治运掌喻”、“政治放牧喻”、“政治狩猎喻”、“政治理水喻”、“政治器物喻”和“政治五行喻”十个方面对中国传统“政治喻论”展开了全面的论述，可谓匠心独运。[5] 但是，如果我们对此做进一步的归纳则可看到，在这些“喻论”的背后，其实都隐藏着一个活跃和大写的“人体”，各种比喻均可视为人之“身体”在某一方面的展开：“父子”与生殖有关，“烹饪”与营养有关，“治病”和“运掌”与生理有关，而“放牧”、“狩猎”和“理水”则与劳动有关；只有“器物”和“五行”具有形而上的符号意义。这样，我们可以说，张文所提“政治身体喻”其实并不应与其它各喻处于平行状态，而是中国传统政治喻论的本质和核心。6

检索史籍，上述论断得到了众多的印证。考古资料反复证明，“人身”在建构中华文明的初期就具有了重要的作用和意义。据天文考古学者冯时先生考证：中国古人最早立表测影，以计算时间，最原始的这个“表”叫做“髀”，由“骨”和“卑”两字组合。它实际就是一根直立在平地上的木杆，这就是中国古代最早的天文学仪器。在中国的古代文献中，对于这个“髀”字含义的解释有两点非常值得注意。第一，学者指出这个“髀”字既是人的腿骨，同时又是测量日影的表，它有双重意义，一个意义就是人的腿骨。第二，“髀”作为测量日影的表，它的高度统统都规定为古代度量单位的八尺，这恰好等于一个人的身高。早期人类通过立表测影这种方法，实际上是通过人身自己认识自己的影子来得到的，也就是说，人体在作为一个生物体的同时，还曾经充当过最早的测影工具，因为他们可以看到自己影子在一天中不同时间的变化，最后学会了立表测影，因此圭表实际是从人体测影发展来的。[7]（P 278-301） 《尚书》中就有关于“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉。……元首丛脞哉，股肱惰哉，万事堕哉”的论述。（《尚书・益稷》）如果直译，就是说，如果头脑是明智的，四肢也还发达，那么，一切事情就会有好结果。相反，就要坏事。这是用“身体”说明“政治”的典型例证。到了春秋时代，思想家更是常常以“股肱”比喻辅臣，所谓“君之卿佐，是谓股肱。股肱或亏，何痛如之。”（《左传・昭公九年》）孔子也说：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之；心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡。”（《礼记・缁衣》） 这就假定政治关系为一种有机体的自洽融合。孟子以手足心腹的身体器官比喻君臣关系：“君之视臣如手足；则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇。”（《孟子卷八・离娄章句下》） 管仲也说：“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。”（《管子・心术上第三十六》） 我们可以说，在一定的意义上，作为一种重要的论式，“身体隐喻”几乎成为中国古代政治思想家的共识。

二、中国传统“身体认知”的三个视角

在中国古人的感觉和观念中，“身体”首先是一个自洽与和谐的有机体，其中各种器官都各自发挥着不可替代的作用。但是，不可或缺性与重要性并不是一回事。换言之，虽然对有机体运转来说，各种器官需要紧密协调，但就其对有机体的贡献而言，还存在着一个“优先排序”。这个排序的依据不是以生理功能为指标，而是一种带有强烈认知建构色彩的文化分类。对于中国古人来说，考察“身体”至少可以有三种不同的视角。

第一，“上”与“下”。

把身体分为“上”与“下”两部分是最自然、最直观的一种视角，但这一划分则赋有深意。董仲舒在《春秋繁露》中的论述最为明确和典型，兹引如下：

是故人之身，首坌（音：分）员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。百物者最近地，故要以下地也，天地之象，以要为带。颈以上者，精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。是故礼带置绅，必直其颈，以别心也。带而上者尽为阳，带而下者尽为阴，各其分。阳，天气也；阴，地气也。故阴阳之动，使人足病喉痹起，则地气上为云雨，而象亦应之也。天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。（《春秋繁露卷第十三・人副天数第五十六》）

这里，董仲舒把人体划分为两大部分，以“腰”（“脐”）为界，上端象“天”，属“阳”；其下象“地”，属“阴”。由于“腰”（“脐”）处于天地阴阳的汇合之处，所以是为“中”。如仅就上端而言，则以“颈”为分界，再分为两部分。头顶的最上端，储有“神明”，而愈往下走就愈接近“百物”，直至“中脐”。“中脐”以下，则由“清”转“浊”，是装载排泄物的地方。就其功能属性而言，“下”虽然仍是不可或缺的，但在其重要性排序中，绝不能与头顶相比。

按照这一“身体程序”，我们会看到，愈往上面，地位愈高，功能愈重；而愈往下走，情况恰好相反。古人常有“天下国家一体也。君为元首，臣为股肱，民为手足”的说法。（《申鉴・政体第一》）一般用头颅喻“君主”，用胸腔喻“辅臣”，用肢体喻“官吏”，而用腹部喻“百姓”。

国犹身也，顺物自然而心无所私，则天下理矣。（《资治通鉴・卷第二百一十》）

臣作朕股肱耳目。（《尚书・益稷》，孔疏：君为元首，臣为股肱耳目，大体如一身也。）

宰相，陛下之腹心；刺史、县令，陛下之手足；未有无腹心手足而能独理者也。（《资治通鉴・卷第二百三》）

轩昊之代，君为心，兆民为百骸。（《文苑英华》卷七七一卢硕《喻古之治》）

若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙。（《贞观政要・君道》）

反映在制度安排上，这种“政治身体”也被扩展和折射到空间领域：“天下譬犹一身：两京，心腹也；州县，四支也；四夷，身外之物也。”（《资治通鉴・卷第一百九十七》）封建割据，诸侯做大叫做“尾大不掉”。“中国与边境，犹支体与腹心也。夫肌肤寒於外，腹心疾於内，内外之相劳，非相为赐也！唇亡则齿寒，支体伤而心怛。故无手足则支体废，无边境则内国害。” （《盐铁论卷第八・诛秦第四十四》） 此外，在兵法上所谓“咽喉”之地，不仅地势险要，而且关系重大。日常社会中所谓“宁当鸡头，不当凤尾”，在形容紧密联系的关系时讲“皮之不存，毛将焉附”和“牵一发而动全身”等等，都是这种“政治身体”建构的直接表现。诚如张颂之先生所说：“肢体连心，兵家的对敌原则是伤敌十指不如断其一指。身体结构须合乎比例，如果出现指大于肱、尾大不掉、鼻子大于头等病态，政局就危险了。”[4] 追根溯源，这些思想的基础思维模版，则根植于关于身体结构之“上”、“下”不同地位的体认。

第二，“左”与“右”。

“身体”不仅可分为“上”与“下”两部分，而且还需分为“左”与“右”两部分。这不仅反映出古人观察“身体”的多层视角，而且更体现出“身体”被进一步抽象化和符号化的取向。崇右抑左是一个具有普遍性的人类现象[8] ，但就中国传统文化而言，此一视角主要出于对人体性别差异的感知，“男”与“女”这种与天俱来的异质性本身，