萧延中：“知识论”在中国传统政治思想史研究中的意义

摘要：本文根据索绪尔语言学的法则，把中国政治思想史划分为“事件叙述”和“思维规则”两个层面。前者相当于索绪尔语言学中的“言语”，而后者则相当于其理论中的“语言”。作者认为，尽管古代政治思想家所处语境和面临问题不尽相同，但是他们却受到一套共同的思维模式所支配。这种具有“共时性”的思维模式，可以被称之为中国政治思想史的“语法”。这种“语法”隐藏和渗透在中国传统的知识论体系之中。因此，对中国传统政治思想的知识结构和规则进行探讨，就成为推进该学科深入发展的途径之一。

本文试图说明，在中国政治思想史研究中，“知识论”的探究应当被置于一个重要的位置上。面对相同的历史“事实”，学者们之所以会给出不同的解释，在很大程度上可能与“故人”与“今人”（可延伸至“今人”与“今人”之间）持有不同的知识系统有关。这里的“知识系统”一般是指建构问题的视角、抽象概念的方式、价值关怀的取向、逻辑推理的形式，甚至据以言说的语言等等诸多因素。正是由于研究者与被研究者（反映在历史研究中就是“今人”与“故人”）持有不同的知识系统，所以，他们之间的交流才可能发生歧义、障碍和“误读”。由于“故人”已失去了当场辩论的机会，那么，我们如何保证“今人”的阅读理解对于制造它们的“故人”来说也同样是真实和有效的呢？我们依据什么判定古、今知识系统哪一种更具有优越性和优先性呢？究竟谁才有资格主持这种单方面的缺席裁决呢？显然，这些问题都是历史研究、特别是思辨倾向更为明显的思想史研究不能省略的前提。笔者认为，探讨甚至部分重构“故人”所持知识系统的要素、结构和性质，由“知识系统”自身去阐述这些疑惑，或许是解释上述问题的可能途径之一。

一、探讨中国传统政治思想的“语法”

现代语言学鼻祖索绪尔（Ferdinand De Saussure）在著名的《普通语言学教程》中,首次明确把“言语”（parople / speech）与“语言”（langue / language）区分开来。通俗地说，前者指即席或随机的“说话”；而后者则指当人们“说话”时所实际遵循的“规则”。在“言语”的层次，人们将要说什么，选择哪些词汇，都是不确定的，用索绪尔的话说，这叫做“没有正面的规定,只有差别”，所以呈“任意性”；但在“语言”的层次上，人们无论说什么，都必须在一个系统总体或“格式塔整体”(Gestalteinheit，德语，原意是“完型性”)中获得它的异质规定性。简言之，就是说话必须遵循语法，否则就会“语无伦次”，无法交流。索绪尔之前的语言学家，大多以研究“言语”为重心，而他自己则“一开始就站在语言的阵地上,把它当作言语活动的其他一切表现的准则”， [1]（p. 30）把研究的重点放到了“语言”上。索绪尔说，相对而言，“言语”是属于一个更大范围的社会存在范畴，它的性质更复杂，横贯于个人与社会、物理与心理多重领域。而“语言是一种准则，是言语活动的一个主要部分”，是一个独立的系统总体或 “一个分类的原则”。由于“言语”是变动不拘的，所以呈现“历时性”，而“语言”则是相对恒定的，所以呈现“共时性”。假如“言语”是一种“个人的意志和智能的行为”的话，那么，“语言就是言语活动减去言语，它是使一个人能够了解和被人了解的全部语言习惯”。[1](p. 115)

用并不专业的通俗解释表达，索绪尔实际上是说：“语法”[langue ，“能指”（signifier）与“所指”（signified）的系统结构]应当成为语言学研究的主要方面。

索绪尔的伟大贡献是多方面的，在中国政治思想研究的视域中，它启发我们对于人们思维规则的关注。一般所谓“思想史”主要表达和研究的是“思想的结果”，也就是说，古人曾说过些什么，这些说法究竟是什么意思，以及这些思想对社会政治的发展具有什么样的影响。由于所谓“历史”一词本身就是“流动”的意思，如果事物（包括人类关系、自然事物和思维状态）处于一种凝固和僵死的状态，那么“历史”也就死亡了。所以，“历史”的本质在于“变化”。这就相当于索绪尔的“言语”层面。

依据索绪尔原理，“言语”是无序的。我们不能断定在一小时之后我们将要说什么，甚至我们也不能确切地预测下一句话中我们将使用哪几个具体的词汇。运用到政治思想史研究，我们没有办法规定前一个思想家的断语将在后一代思想家会得到怎样的必然回应，也不能预测某一朝代必然地就一定要被另外的某一确切的朝代所替代。例如，我们事先不会想象，作为在人口、武力、疆域和文化方面都远不能与“大殷”相比的“小周”，如何可能毁前者于一旦？某一皇子如何处于法统上弱势的地位之上，居然可能凭借所谓“谋略”而得以称帝？ 我把这些具体的历史事件看作“言语”，其中由于历史情境的极端复杂性而呈现偶然和随机的无序状态。所谓总结规律其实都只是“马后炮”，并不具有严格逻辑和理论意义上的预测和推论功能。我们不可能确切地知道今后30年世界和中国将会发生什么事件，如果可以必然地导出一个确定性的结果，那么就意味着“历史学”的彻底死亡，因为那样它就将被“科学”所彻底取代。有鉴于此，笔者才说“历史事件”（包括思想史论说），实际上相当于不断流动着的、无序的、自由的“言语”。

但是，索绪尔也同时告诉我们，任何无序的“言语”的背后都离不开“语言”的支配，在此“语法”的统治不仅是“专制的”，而且是“绝对的”。失去了一套必须遵循的规则，虽不能说“言语”因此就失去了存在的理由，但确会严重地损害其意义的表达，以至于产生致命的错误。例如，“我吃了”和“吃了我”，在词汇角度上都是三个同样的字，只是由于排列组合不同而使其意义大相径庭。在这里“我”的位置的换位，意味着主语和宾语的倒置，其本质是因果关系的颠覆。所以，索绪尔认为，语言学研究的对象不能仅仅停留在对“言语”的把握上，更为关键的是要花功夫探讨那些“持续”、“稳定”、“有序”和“必然”的“语言”。用今天的话说，就是“语法”。发现和抽象出这些“语法”规则，我们就能对某种“病句”，不仅“知其然”（读着不顺），而且还能“知其所以然”（结构错误），而要进一步研究语法规则生成要素条件的“所以然”，则就更是语言学家的深层次研究任务了。简而言之，我们的意思是说，相对于“言语”来说，“语言”可能呈现出稳定的“必然性”，而把握和探讨这种“必然性”的形态学，则不是毫无意义的臆想。

联系到政治思想史研究，我们假设：是否也可能存在一套基础性的、“必然性”的“思想语法”呢？正是这套“语法”装置，规定着人们（包括思想家和老百姓），必须去“这样地”而不是“那样地”思维，而失去了这套“语法”就将导致意义表达上不可思议的“怪异”，从而被划入“异端”、“疯子”和“神经病”的范畴。我的导师刘泽华先生曾多次指出，在中国政治思想史上，批判某个具体君主的道德品质，甚至质疑整个王朝正统性的思想家大有人在，宣扬“天下非一家一姓之天下，天下人之天下也”的“公共政治理念”的思想，在中国思想史上也从未中断过。[2](p.332-336.) 但是为什么在传统中国就开不出近代以来民主政治的理论和制度模式？我们不能设想在唐代“贞观盛世”年间，会出现“君主立宪”的思想要求。所以，唐太宗的“纳谏如流”与“政治民主”在性质上并不是一个问题。同理，不管如何论证，所谓中国传统意义上的“民本”与现代政治学意义上的“民主”，在治理的功效上可能有所重合，但在政治理论的基本性质上则不可同日而语。学生揣摩，这或许正是刘先生倾心研究“中国的王权主义”的基本理由。[3] 至于“王权主义”的内涵如何界定，具体的研究方法如何选择，以及概括的结构如何抽象等等，学界可以讨论，后辈学者也可继续推进，但刘泽华先生此处明显是想概括出中国政治思想“之所以然”的某些带有“必然性”的要素。用我的话说，就是他不满足仅仅对于中国政治思想史的“言语”进行陈述，而要试图进入探讨中国政治思想史之“语法”分析的领域。挑战与创新并不就必然意味着成功，但其“问题意识”的分量则非同小可，且任重而道远也！

基于这样的一些考虑，笔者认为，当前的中国政治思想史研究，不仅应对其具体内容作进一步深入的开发和分析，换言之，不仅要对被“革命话语”所省略和压抑的事实进行复原性呈现，而且也需要同时加强比较政治思想史角度上的“思想语法”的探讨，发掘统摄传统中国人政治思维的同一性规则。只有这样，我们才能更为深入地理解古人关于政治事务的思想设计和基本原理，从而也才能检验今天的“我们”在多大程度上与其仍然发生关联。由此克罗奇“一切真历史必然是当代史”的命题，就会自动产出它的意义。

二、必需追问“知识是什么”

研究政治思想史，应当首先对“思想”做出界定。究竟什么可以叫做“思想”而什么则不是，起码需要有某种“默会知识”的支撑。所有已说出的“话”不能叫“思想”，任何没有说出的“话”也不能叫“思想”。而只有形成系统的连续性思考，才可称之为“思想”。而我们通常则把具有这样一种性质的事物叫做“知识”。正是在“知识”中，隐藏着“思想的语法”。这样，我们就不可避免地进入到关于“知识”的讨论之中。

既然把“知识论”放在如此重要的位置上，那么进一步的问题则是：究竟什么是“知识”？就像政治家说不清“政治”一样，知识分子也往往说不清“知识”。其原因在于我们对“知识”太熟悉了，以至于达到了“忘却”的程度，就像我们时时在使用汉语，而却把它的语法和构词规则“忘”得一干二净一样。但是值得提起非常注意的是，在“熟悉性遗忘”机制的背后，隐藏着的却是两种不容乐观的后果：其一是对“并非所知”而“自以为是”的习惯因素；其二是我们已被自己已有的“知识”彻底地支配和吞噬，以至丧失了反思能力。我们把前者称之为现代人的“解释霸权主义”，而把后者称之为自己的“思维帝国主义”。对于“知识”的“无知”就是显例。

知识论（epistemology or theory of knowledge）是哲学研究中的一个重要的基础问题，本文不能深入探讨。至于“知识是什么？”也存在着众多不同流派。 [4] 出于表达的需要，这里姑且以法国思想家米歇尔・福柯（Michel Foucault）的分析作为我们论说的前提和起点。

在一个最一般的角度上，“知识”可以被视为维持“传统”之社会再生产的“文化基因”（the gene as the culture in society ）。这种“基因”的本质内涵是人们（主体）对外在事实（客体）创造性的理解与解释。通过理解与解释，联接起“人”与“物”之间的沟通桥梁。韦伯曾有句名言：“人是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物”。美国著名人类学家格尔兹（C.Geertz）借用这一思想进一步说：“所谓文化就是这样一些由人自己编织的意义之网”。[5]( p.5.) “文化基因”被不断地复制、遗传和扩散，它是一个被称之为“后天性获得”（Acquirement）的“集体行为”（Collective action）过程。因此，社会学家曼海姆（K. Mannheim）说：“我们属于一个群体，并不仅仅因为我们生于其中，不仅仅因为我们承认属于它，最后也不因为我们把我们的忠诚和依附给予它，而是因为我们用世界以及世界上的某些事物的存在方式来看待它们。在每一个观念中，在每一个具体的含义中，都含有某一群体的经验结晶”。这样，当一个群体称“国王”时，这个“国王”的含义其实有着自己独特的内容，而对于另一个群体来说，“国王”只不过是指一个组织，就好像与邮政系统一样的行政组织一样。“我们给流动中的事物命名，不可避免地含有某种朝着集体行动的路线方向的稳定性。我们的含义的产生使事物的一个方面变得突出和稳定，这个方面与行动有关，并且为了集体行动而掩盖了构成一切事物基础的永恒的流动过程。”[6]（p.23.）我们可以从三个角度进行考察：第一，从“文化”的角度看，“知识”具有“同一性”（Identity）的特征。换言之，有资格称之为一种“文化”的系统，必定会有某种独特、恒久的精神气质贯穿其中。[7]（p.148.）第二，从“基因”的角度看，“知识”则包括“语言”、认知、习惯、技术等方面的内容。它是在特定群体内数代遗传的具体行为。第三，“知识”还有一套系统的“编码规则”，