刘田玉：民主与自由的分际――中国近现代民主困惑的反思

内容摘要：自由是近现代西方社会的基本价值，是其政治、经济、文化的基石和源泉。与自由相比，民主是制度层面上的要素，并不处于社会核心价值的位阶。因此，它可以与不同的社会价值结合，形成形态各异的民主制度。对近现代中国而言，民主的困境有两个：一是社会价值系统的缺失，传统中国很难发掘出用来构筑自由民主制度的思想资源；二是历史语境的错位，在严酷的二十世纪里，中国的民主生成并不具备适宜和充分的条件。中国民主制度的生机寄托于这两大困境的消除。

关键词：自由 民主 分际 困境

中国的二十世纪是不断追求民主的一百年，从社会政治制度的进化这一角度看，上一个世纪的中国历史可以简括为民主化的历程。中国的民主化进程应该说肇始于十九世纪末期的戊戌变法。虽然那是一次封建专制体制内的维新运动，离政治民主还很远，而且本身又以惨败告终。但它却是第一次从政治制度的维度对中国的社会统治方式加以变革的尝试。似乎是由百日维新这个不祥的开端所兆示的，百余年来，民主在中国总是命运多舛，历经劫数。它就像一个美丽的梦，只能让人们在睡梦中憧憬，而一旦醒来回到社会现实中，梦就常常会被惊醒。戊戌以降，民主成为历次制度革命和文化革新运动的旗帜，但每每都被残酷的现实所撕碎。直至今日，我们仍然没有建成一个成熟的民主社会。

一、 作为民主之基石的自由价值

为什么中国的民主养成会如此艰难？为了对这个问题有所回答，我们得先看看民主在它的发源地――西方社会，是怎么回事、处于什么样的位置？

在西方社会，民主并不处于社会核心价值的地位。西方资产阶级在早期的民主革命中提出的政治口号是“平等、自由、博爱”，在其政治宣言性的文献，比如法国革命时期的《人权宣言》、美国革命时期的《独立宣言》中，早期资产阶级提出的“天赋”人权有三项：生命权、财产权、追求安全和幸福的权利。在这些口号和文献中，都没有将民主作为构建社会的基本价值因素加以崇仰。在美国，有人认为美国宪法制定的目的就在于防止“大众民主” 和毫无限制的多数决规则。[①] 美国独立革命的领导人之一亚当斯甚至警告说，“民主从来不会持久，它很快就会衰弱、枯竭、自行毁灭。从来没有不自我戕害的民主制度”。[②] 与自由比较起来，民主仍然是制度层面上的要素。在近现代西方，民主基本上是自由价值发展的结果，是“自由”的精神和原则在政治制度上的体现。也就是，自由是因，民主是果，现代民主必须以自由为前提和基础。相对于民主而言，自由是更高层面上的社会价值。可以说，自由主义思想是近代西方社会区别于东方社会的根本差异，是西方社会长期发展起来的内在信念。“在西方世界里，由中世纪进入现代，可以说是自由主义的胜利”。[③]

自由主义是一系列复杂思潮的混合体，自由这个概念本身就是有歧义的。柏林在《两种自由概念》一书中指出，“自由”这个词有超过二百种以上的意义。尽管如此，各种自由主义观点之间，大致有一些共同的涵盖。根据西方学者的研究，自由主义传统的基本特点有四个方面：（1）个人主义，（2）平等主义，（3）普遍主义，（4）改良主义。这些特点具体表现为个人自由、私有财产、市场经济、代议政府等。作为一个自由主义者，他必须具有以下一些精神气质：（1）尊重自由甚于其他价值，即使是超过平等及正义。（2）尊重“人”而不是尊重“财产”，但是不要忽视财产在促进人类福祉上的积极角色。（3）勿信任权力，即使权力出自多数亦然，不要相信权威。（4）坚信民主政治，勿耻于妥协。（5）尊重真理与理性。（6）要宽容，并接受变迁的必然发生。（7）最重要的是，保持批判精神，等等。[④]

顾名思义，自由主义最为关注的价值是自由。自由的最高、最核心价值是人的“自主性”（autonomy）和“个体性”(individuality)。“自主性”和“个体性”涉及到个体与群体的关系，用严复的话来说，就是“群己权界”的问题。“自由”是自由主义认识和处理人伦关系的基本准则，它认为“人”是个体的、自主的，人与人之间是相互独立、平等的。因而，个人享有自主行为、免受外界强制的自由。这种形而上学及伦理意义上的自由，是一切自由的根源。

自由主义有着丰富多样的内涵，在社会政治、经济、思想文化各方面都有它的理论主张。首先，自由表现为“经济自由”。经济自由的思想观念在英国源远流长，“在亚当。斯密以前很久，散居于英国乡间的某些村民团体，已经开始接受如下这种观念，即：维护自身利益和经济自由是人类社会的自然法则。”[⑤]早期资产阶级要求摆脱封建主义的桎梏，实行自由市场经济，自由发展生产，自由进行贸易。经济自由的代言人当推十八世纪英国最重要的政治经济学家亚当.斯密。他出版于1776年的《国富论》已成为古典自由主义经济学的经典，该书建立了自由放任的经济学，为自由主义奠定了经济思想基础。亚当.斯密主张自由放任，认为经济活动应由市场机制去自动规范，人为的干预终究只会扼杀经济的生机，导致经济停滞。

现实自由与财产的关系，一直就是自由主义关注的焦点，各种自由主义无不以财产私有为鹄的。自从欧洲出现社会主义的“幽灵”，特别是社会主义在二十世纪初成为社会现实制度后，自由与财产的相依关系更成了自由主义者捍卫资本主义制度，抵御社会主义潮流的一块“盾牌”。哈耶克是其中的代表人物。他自称是“老辉格党人”，其著述和理论复兴了英国的古典自由主义传统。哈耶克站在古典资本主义的立场，批判计划经济和社会主义。在他生前最后一部作品《致命的自负》中，哈耶克以这本书的副标题――‘社会主义的谬误’挑明了对社会主义的批判。哈耶克的资本主义立场是不言而喻的，但他的视角和话语却非常特别。如果哈耶克的著述以意识形态立论，那是不足为虞的。值得重视的是，他的立论以比较纯粹的知识论来建构，让人在“中正平和”的知识阅读中感受到它的份量。譬如，尽管他毕生极力鼓吹自由市场经济，捍卫资本主义制度。但他称资本主义制度为“自发秩序”和“扩展秩序”，认为这种“扩展秩序”只能是在“无人能知其后果的情况下，在漫长的岁月中自发进化而形成的”，它不是“某个主体自觉设计的结果”。这里，哈耶克将资本主义秩序描述为无人能知的漫长岁月中自发进化而成的实然的、中性的秩序，从而避开了资产阶级学者在维护其制度时常作的主观判断和价值偏向，巧妙地掩盖了资本主义制度的阶级倾向。他对社会主义和计划经济的批判，也遵循这同样的理路。哈耶克指出，私有财产是自由的最终保障，受到保障的“私有财产权是自由的佳壤”。而社会主义消灭私有财产，实行经济平等，将所有众人的生产资料交由一个组织来掌管，其结果是个人的自由和独立存在实际上完全消失。因而，以侵害私人财产权利为实质内容的所谓“经济平等”的制度是对自由最大的威胁，是“通往奴役之路”（《通往奴役之路》一九四四）。在《致命的自负》（一九八八）中，哈耶克把建立计划经济的知识论基础称为“建构论理性主义”，称这种“建构论理性主义”是人类知识上一种“致命的自负”。计划经济就是建立在这种危险的知识自负上，因而是不可能成功的。“因此和许多人的看法相反，哈耶克一再声明，他与社会主义者的分歧并不是出于意识形态或价值选择的对立，而是由于事实判断上的不同――问题不在于社会主义的计划经济所设定的目标在道德上是否可取，而是用它所倡导的办法能否达到这些目标？”。[⑥] 哈耶克对计划经济的批判已经被彻底证实；若不是为计划经济体制的灭亡所证实，那么，至少也已被形形色色的社会主义者终于承认市场过程的重要地位所证实。

其次，自由主义的政治思想主要体现于其对待政府的态度上。古典自由主义主张建立有限政府，而对大政府持非常警惕的态度。如哈耶克在《自由经济》（一九九一）一书中认为，现代民主政治中的立法机构获得了太多的权力。立法机构中的多数拥有无限的权力，这一不受制约的权力是‘现代民主政治中……罪恶的根源’。这一思想传统源自近代自由主义的奠基者洛克。洛克从“自然权利”的理论出发，探讨了政府的起源，强调“公民政府是针对自然状态的种种不方便情况而设置的正当救济办法”。在洛克看来，政府的存在充其量只是个所谓的“必要之恶”，其功能只在于维持公正的秩序，使进入社会状态的人尽量享有天赋自由或自然权利。据此理念，洛克及其以后的自由主义者在政治上历来主张“迷你政府”（minimal state）,反对过分地扩大政府的力量。

然后，在思想文化方面，自由主义强调“个性化”，反对平庸的社会“大众化”。这方面的代表人物是英国新一代自由主义者密尔。密尔生活的时代，英国的古典自由主义已经取得了完全的胜利。但是，新的时代又产生了新的问题。随着政治生活的“民主化”和社会生活的“大众化”，民主程序中多数人的主张往往压抑少数人的意见，而社会习俗和主流看法经常通过各种压力或渗透，迫使个人放弃自己的个性，屈从社会俗流。密尔将这两种社会多数对个性自由的压制现象名为“多数的暴虐”和“社会的暴虐”。为了抵御社会多数的“暴虐”，密尔极力强调“个体性”的价值，认为个性的自由发展，乃是个人与社会进步的主要动力，也是“人类福祉的一个因素”。

自由主义认为个人是平等独立的“自我”，因此它必须回答这样一个问题，即其主张的“原子式”的个体如何结成群体和社会，或者说，在一个群体和社会里，依靠什么来把分散的个体凝聚成整体？在此问题上，自由主义反对把社会秩序解释成理性作用和人为设计的结果。相反，自由主义非常强调“自发的进化过程”，认为社会秩序的形成是一个自发的选择和“试错”过程，经过不断的挫折，反复的失败，逐渐达到一种合理协调的状态。从古典自由主义的“自然状态”，到罗尔斯的“无知之幕”，再到哈耶克的“自发秩序”和“扩展秩序”，都是这种“自发”理念的具体观点。自由主义用这些理论模型解释“原始的”个人组成群体和社会的“途径”。进入社会状态之后，将个体维系成整体的则是“理性”的规则。理性的规则与“人定”的规则不同，它是进化的产物，而不是“教化”的结果。因此，理性反映着社会自发进化过程中的必然性，与道德无涉。理性之所以如此，不是因为它在道德上具有更高的价值或出于某权威的偏好。比如，公共汽车站规定乘客上下车的秩序规则是“先下后上”，就是一条理性的规则。因为任何人都不能将它规定为“先上后下”，这样的规定违反了自然事物的本性，因而无法实现。这是自由主义特别尊重“理性”而淡薄“人情”和“礼法”的重要原因。哈耶克虽然反对“建构论理性主义”，但他并不反对“理性”本身，他对所谓“进化论理性主义”就非常推崇，是他整个学说的知识论基础。（参见《西方政治思想史》482-483页）

哲学和伦理意义上的自由，要变为现实的自由，有两条不同的途径，或两种不同的表现形式。这就是柏林提出的“消极自由”和“积极自由”概念。消极的自由（be free from）乃是免于强制的自由，是“独立于他人专横的意志”。自由就是“人的一种状态，在这种状态下，社会中他人的强制被尽可能地减到最小限度”。[⑦] 消极的自由必须满足两个条件：第一，别人也能够享有同等的自由；第二，一个人的行为不能伤害到别人。除此之外，不应该对人们的自由做任何限制。积极的自由(be free to ), 是一种“自由地去从事”的自由。“自我引导及自我主宰，做自己的主人是积极自由的最根本的意义”。对于两种自由，柏林及其他自由主义者几乎毫无异议地赞成应该把自由理解为消极式的自由，而反对积极式的自由。柏林认为，“提倡积极自由很容易带来很坏的后果。由积极自由很容易就陷落到它的反面去――强制或不自由”。如果不划定积极自由的边界，“自由从事”的人就会对其他人执行强制。我们也可以这样认识两种自由：消极自由是内向式的，在个人与他人及社会之间确立必要的界限，在此范围之内，个人的行为不受他人的干预；积极自由是外扩式的，在一个基本的边界之外，个人有自由积极地从事他的行为。由于边界之外的范围总比边界之内广阔得多，因而积极自由对他人造成强制的机会要比消极自由大得多，从而陷落为强制或不自由的危险性也越大。法国革命及自由主义在法国的实践，可谓一个很好的例子。法国革命诚然以“自由”为初衷，但革命所导致的恐怖和强制，恐怕是革命者始料未及的。而马克思主义在前苏联的实际命运，亦是积极自由陷落的一面镜子。