赵汀阳：预付人权：一种非西方的普遍人权理论[1]

提要：作者以人权理论的元理论分析而提出“预付人权”理论，并试图证明“天赋人权”在理论合法性上的失败,特别表现为它所包含的自毁逻辑。预付人权理论认为，每个人生来就获得人类预付借贷给他的与任何他人相同的权利，人权虽然不劳而授，但决非不劳而享，否则损害公正。因此，预付人权是有偿的，是有条件保有的。一个人获得并接受了预付人权就意味着承诺了做人的责任，并且将以完成做人的责任来偿还所借贷的权利。如果拒绝了预付人权所要求的部分或全部义务，就视同自动放弃了部分或全部人权。同时作者还分析了非西方国家在应对西方人权批评时的各种错误策略。

关键词：天赋人权，预付人权，关系，公正，博弈论

1．如何超越人权的知识政治学？

人权已经发展成为一个虽无宗教之名而有宗教之实的西方新宗教。人权成为西方新宗教标志着西方现代性的完成以及随之而来的终结（完成往往意味着终结）。现代以来，以人的主体性为基本原则的现代性消解了神的权威，尽管基督教在今天仍然是个具有相当力量的传统精神象征，但已经退化为次要的意识形态；自由主义虽是现代社会的主流意识形态，但特殊的政治偏向使它仅仅是“自由世界”的政治话语而难以成为普遍意识形态。这意味着，现代长期缺乏一种能够一统江湖的最高意识形态。现代的物质世界早已成熟，但其精神无主的状态表明现代性没有完成。在此背景下，人权观念巧妙地消化了基督教和自由主义资源而成为新宗教，人权在今天的地位几乎相当于基督教在中世纪的地位。人权实现了由思想向信仰的转变，可是当人权变成拒绝怀疑的信仰，它在思想上就死了，只剩下思想的尸体――信念。以人权为依据去批评各种事情就好象是不证自明的正确政治行为，而对人权的质疑也都好象变成天生不正确的政治行为。

单就理论潜力而言，人权确有条件被做成一个超越文化特殊性的普遍观念。但人权本来的学理性被宗教性和政治性所掩盖，变成西方用来攻击其它文化体系的一个政治理由。理论与政治的偷换弄脏了人权概念。在这里，我们试图纯化人权概念，消解人权的知识政治学，使之纯化为一个学理问题。

人权概念起源于西方，但对于一个被公共化的共享概念，历史背景不意味着解释的特权。假如一方面人权被认为是普遍的而非专属的；另一方面又把人权的解释权看作是西方专有的，这是无理的矛盾。既然人权被认为是普遍有效的概念，它就必须在理论上是开放的，在文化上不可以设限。假如人权只能按照西方偏好和标准去定义，人权就只是个西方的地方性概念，也就不能用来批评其它文化。因此，人权不是既定的而是一个允许对话和辩论并且可以重新解释和定义的公共概念。在“去历史化”和“去西方化”之后的人权才可能成为一个普遍概念。显然，人权在理论上有着多种可选择的可能含义，在所有可能的人权概念之中最好的那一个，才有资格成为普遍的人权概念，而那个“最好的”人权概念只能是学理上最优的概念。这是重新确定人权概念的唯一正确方法。

不过，在西方话语霸权的影响下，西方价值偏好所规定的人权概念成为目前流行的人权解释框架，世界各国由于没有发展出别的更好的人权理论，在人权问题上就只好默认西方的解释框架，于是，即使反对西方的人权批评，也只能在西方所规定的框架内去进行辩护，这样就事先受制于人，完全没有主动权，无论什么样的辩护都自陷于被动。默认对方给定的不公正解释框架是一个严重的政治失误，默认心灵受制于人就等于出卖心灵，等于签订了精神上的无条件投降条约。

非西方国家（包括中国在内）缺乏自己创造的人权解释框架，就不得不默认并且受制于西方的解释框架，因此所能想到的对西方批评的反驳策略主要是这样几个类型：（1）试图证明自己国家的人权状况已经逐步得到某些改善，并没有像西方所批评的那么糟糕；（2）反过来指出西方也同样存在着尚未解决的人权问题；（3）提出某些别的人权项目，试图通过增加人权项目来削弱批评。

这样一些辩护策略并不成功，不仅被动，而且弱势。策略（1）是非常不成功的辩护，因为预先承认了西方标准并且承认自己有错误，尽管把错误解释为客观条件限制所致，那也仍然是错误，既不能把错的说成对的，甚至也不能把大错说成小错；策略（2）是最幼稚的辩护，而且不成立，因为别人的错误不能用来为自己的错误辩护，更不是自己也犯错误的合法理由；策略（3）相对来说有些积极意义，但微不足道，至多稍微冲淡西方色彩，因为所增加的新项目只是在承认了西方框架的前提下才是有意义的，而且，新增加的项目没有理由成为基本项目而只能是补充性项目，因此终究缺乏力量。以上几种常见的不成功辩护策略表明了非西方国家在知识论上的失败。

这些策略失败的一个知识论原因是错误地承认某种游戏是唯一可能游戏,因此把西方定义的人权看作是既定的游戏。这里涉及对游戏理论（在哲学中称游戏理论，在经济学和政治学中也称博弈论）的一个基本理解。维特根斯坦相信游戏的根本问题是规则问题，它是所有制度及其实践模式的哲学基础。但维特根斯坦忽视了另一个甚至更根本的游戏问题，可以称之为“游戏种类选择”问题（维特根斯坦对规则的技术性困难更感兴趣，而忽视了游戏的政治学意义）。游戏的选择是一个前规则问题，它是游戏的原始出发点。生活总要进入某种游戏，但在把某种游戏确定为共同承认的游戏之前，存在着一个创造性的原始游戏，它是“选择游戏的游戏”，在这个特殊游戏中，所有规则都是未定的，而且正是需要被选择和规定的，这意味着在理论上存在着多种可能游戏，它们都是同等资格的候选游戏。选择了某种游戏就是选择了某种政治。人权必须被看作是个未定的游戏，这样就能够把问题退回到原始游戏状态也即退回到理论起点进行重新反思。

2. 可疑的特殊价值论

以学理去解构政治是拒绝话语霸权的最好方法，但有必要注意一种并不成功的学理策略，一般称作文化多元论或者相对主义策略。为了反对西方的人权批评，非西方国家往往以多元论或相对主义为理由去坚持自己的文化权利，例如亚洲有些国家的政治家和学者主张“亚洲价值”（类似的还有“伊斯兰价值”）去反对普遍主义价值观，其论证策略主要是强调价值观从属于文化，而不同文化之间缺乏可通约性。

H.Rosemont有个分析对于理解相对主义和多元论或有帮助：相对主义是同样的文化/知识体系中人们对问题的不同看法，至于不同文化/知识体系之间的不同看法则是多元论的，不同的文化/知识体系甚至有完全不同的问题。他举出的例子是，中国文化用来形成问题的词汇表就完全不同于西方，因此根本没在讨论与西方同样的问题[2]。在同样知识体系中对同样问题的不同看法是相对主义，由于所利用的知识资源相同而只是偏好不同，所以相对主义的特性是“无争辩的”；而多元论则是不同文化/知识体系各有各的问题，其特征是“不可通约”。非西方国家在今天的思想处境实际上兼有多元论和相对主义双重倾向，非西方国家既求助于多元论又求助于相对主义来回应西方的思想挑战，因为文化不可通约理论不足以回应全球共同和普遍的问题，这样就发展出“亚洲价值”等特殊价值论。

亚洲价值的主张从一开始就受到许多质疑。首先“亚洲价值”是一个虚假概括，正如阿马蒂尔.森指出的，想要概括亚洲丰富多样的文化是不可能的而且是“极其粗鲁的”，把亚洲简单地看成一个同质单位，这本身就是欧洲中心论的看法[3]。森甚至认为，诸如“民族”、“文化”之类根本就不是理解和分析思想和政治差异的合适单位，在“西方文明”、“亚洲价值”或者“非洲文化”之间人为想象各种差异往往掩盖各种文化自身真正的意义[4]。亚洲价值的概念固然混乱，但它多少是个有号召力的政治策略。可是“亚洲/西方” 这一划分――确如森所指出的――正是西方的一个思想陷阱。以“亚洲”去反对西方，表面上似乎是对话语霸权的解构，但这一消极抵抗的态度决非最优方法，甚至只是一种耍赖策略。从全球化以及历史长时段去看，地方主义或特殊主义终究弱于因此不能抵抗普遍主义，因为地方主义不准备为世界着想，不准备为所有人负责，更不能回答人类必须共同面对的普遍问题，因此缺乏普遍意义。哈贝马斯就很清楚这一点，他指出人权要求的是超文化的普遍价值，而“亚洲价值”只不过是个特殊对策而不是普遍规范或原则，因此是文不对题的[5]。当然，西方也有不少学者支持文化多元论或相对主义，但值得注意的是，文化多元论只说明文化是不同的，却不能逻辑地推出各种文化是同样好的，例如罗蒂虽然乐意承认文化多元论，但他仍然傲慢地认为，根本就不需要去证明人权的普适性，推行西方人权观念的理由仅仅在于西方的“人权文化”在道德水平上“本来就是更为优越的”[6]。罗蒂这一令人作呕的文化种族主义倒也说明了一个致命的问题：特殊价值论其实对强者有利而对弱者不利。因此，鼓吹文化特殊价值论决非优选策略。

如果一种价值观不承认普遍主义，就没有希望成为普遍规范，就没有资格对世界问题说话。普遍主义价值观未必总是对的，但它却有应对普遍问题的气度、设想和责任感，这就是普遍主义的“普遍性”资格。地方主义虽然可以是一种文化保护主义策略，但无法应对普遍问题，因此，地方主义并不能真正解构话语霸权，最多是对话语霸权的一种未必有效的设限，而霸权仍然还是霸权。要真正解构话语霸权，唯一有效的做法就是去发现更好的普遍主义理论。有一些似乎对中国思想有好感的西方学者如Louis Henkin认为，与西方价值一样，其实“亚洲价值也是普遍价值”[7]。这是很有见地的，不过仍然不能回答全球化所提出的普遍价值问题。各种文化之间存在着许多不可兼容的差异和冲突，如果把各种价值都说成是普遍价值，或许有助于互相尊重，却不能改变和解决任何问题，而全球化已经给定了普遍交往和合作的要求，于是必定需要一种能够获得普遍认可的并且能够解决共同问题的普遍价值体系。这样一种普遍价值体系目前尚未存在，它必须被构造出来。

2．西方人权概念的地方局限性

人权是典型的现代观念，现代观念又被认为是经过理性批判而建立的超文化观念，而超文化就同时是超历史的，这是现代普遍主义的梦想。以康德为典型代表的现代哲学家最理解理性的力量：只有理性才具有“普遍形式”，因此才能把某个观念整成普遍观念。但西方人权承载着太多的西方文化特殊偏好，并不是理性所能够消化得了的。我们可以通过检查西方人权所必需的一些基本假设，把伪装成普遍知识的西方人权概念还原为一种地方信念。

自基督教取代希腊哲学成为西方的精神主导，西方在价值观方面就再也没有越出宗教格式，人权就是西方的现代宗教。启蒙对神权的否定虽然导致了传统宗教的衰落，却继承了基督教的许多假设，只不过把神的宗教变成了人的宗教。新教以来，基督教不仅肯定了在上帝面前人人平等，尤其还肯定了每个人与上帝直接交通，这样就把平等的信念落实为平等的权利。来自基督教的平等观念成为现代性的重要基础，它至少支持了这样几个现代信念：（1）每个人不依赖于他人的独立价值；（2）每个人的平等价值；（3）每个人的个体价值相对于他人的绝对地位。因此现代性可以追溯到基督教，至少到马丁.路德。正是基督教把“人”这个整体单位真正分化成为个体。在此之前，虽然有“个体”，但个体总是属于共同体的，还没有完全独立的意义，而基督教通过建立每个人与上帝的直接神圣关系而压倒了人与人的世俗关系，于是每个人都从他人那里独立出来了成为“他自己”。在所谓“上帝之死”之后，已经独立于他人的个人甚至与上帝的关系也不再真实，人虽然孤零零，却升格为绝对价值。“个人”这一存在论单位与“个人权利”这一伦理学价值的结合完成了现代性的基本结构。个人的绝对价值正是西方人权的必要假设和根本意义。

在价值上独立自足的个体概念是经过基督教和现代启蒙两道加工而形成的，这其中的宗教背景和现代性背景都是西方特殊的地方文化，只不过西方试图把它们推销成普遍观念。西方文化的成功传播更多地依靠了武力、殖民和霸权，而很少由于他者的主动仰慕而得到成功传播，这一点说明了西方文化并没有普遍魅力而只是一种地方偏好。在世界的其它文化里，甚至包括基督教之前的希腊文化，在关于人的理解上都没有如此突出个体的优先地位和绝对地位，而是更重视共同体的意义（家庭、城邦、部族或国家等）。

从理论上说，“个人”是神学的一个存在论虚构，它并不存在于真实生活中，而只存在于神学生活中。神学生活是一个只有“人与上帝”以及“上帝与魔鬼”这样单调关系的可能世界，