魏万磊：民族与民族主义的复杂性――一个知识性的梳理

内容摘要：福山在《历史的终结》中提到三个普遍史论者，却混为一谈，近代关于普遍史的论证方式至少有三种，这些论证都建立在对人性改造具有可能性的基础之上，也是文艺复兴以来高扬人性的产物，与中世纪的思路判若云泥。人类对于未来的好奇和对于美好生活的向往是人类向上的动力，如果在现实中找到了人类历史的终结点，无论这个整全性学说本身的理论逻辑对错，都将窒息人类长远的发展。普遍主义政治实践引起了前所未有的争论，三种普遍主义的分歧集中在对于身份和理性问题认识上，也是福山普遍史中掩盖的自由与平等矛盾的再现。无论是对于普遍史论证中人性的非理性因素还是理性因素的作用都不应乐观，非理性所产生的消极作用不容忽视，理性因素对于历史发展的干预作用也不能过高估计，自由民主等价值观念同样不可陈义太高，这使得我们对于中世纪的传统不得不有所反思。对于历史，我们要低调，同时不能放弃基本的价值追求，这也许源自历史自发的机制

关键词：普遍史；普遍主义；宗教；认同；整全性学说；历史终结

人类对于未来的好奇心是如此强烈，以至于种种对未来的关注（或科学或迷信或宗教）都产生了很大的影响，哪怕心目中的桃源牧歌只是乌托邦的幻觉，也足以激发他们的兴趣，而这恰恰是人类得以发展的关键。正像迈斯纳把马克思主义、毛泽东主义和民粹主义留给后人的精神财富看成是一种乌托邦精神一样，对人类美好未来的憧憬永远是人类发展的动力之源，他说，历史的动力不是乌托邦的实现，而是对它的追求，可以说，没有了乌托邦就没有了人类历史1。卡尔?曼海姆认为人类不能没有追求和向往，而历史的发展不可能完全实现这种憧憬，否则人类历史就失去了持久的活力。他警告我们说："如果摒弃了乌托邦，人类将失去塑造历史的愿望，从而也会失去理解它的能力。"2对于人类未来的应然的规范性研究之所以在当下还有存在的意义，就在于人类对于乌托邦的永恒需要，这涉及到人类精神领域的浪漫与丰富，也关系到人类当下可能的存在状态。韦伯一再强调："人们必须一再为不可能的东西而奋斗，否则他就不可能达到可能的东西了。"3然而，不幸的是，当西方社会科学进入实证性研究，短视的研究似乎要把一切乌托邦撕破，高度发达的文明在现实中创造出一个个异托邦（heterotopia），让人们在现实的虚幻中获得满足，而竟然还有人在尝试着破坏这种残存的梦想。

一、 普遍史与整全性学说

当人类的理智完备得可以在茶余饭后进行反思和预测的时候，一些"先天下之忧而忧"的杞人就开始用哲学的眼光去思考人类的前途命运，因为在他们看来，这关系着人类存在的意义，当人类的未来注定是黯淡无光，我们就完全有理由选择自杀，历史只有"可欲"（desirable）才"可求"（available），只要还有一丝希冀，哪怕是在天国的彼岸世界，我们就有信心苟且地活着。为了避免因为前景的茫然引起的焦虑感和颓废，每个希望活下来的思想家都希望对历史趋向做出说明，从而演变成"为往圣继绝学、为万世开太平"的雄心壮志。当然，恰恰是言之凿凿的中国，最不需要解释生活的意义和方向，"好死不如赖活着"的生命崇拜是如此的顽强，哪怕是生活对其极端不公正选择自杀之路时，也稀里糊涂，难以让其想象"大我"存在的价值，"家庭即教会、忠孝即宗教"的社会化模式使我们不需要宗教4，当然也不需要国家之类政治共同体来实现认同的和谐一致，但是，伴随着近代民族国家理念的传入和基督教文明的冲击，我们也不得不开始思考这个问题。无论是唯物主义还是唯心主义思想家都有关于历史并非永恒的观念，但是人类是周而复始地在一次次的灭顶之灾中重新开始还是达到一个光辉的顶点后就永远进入了量变过程，这是一个普遍史（Universal history）的问题。

按照福山的观点，在西方的传统中，普遍史最先出现在基督教中，一开始就带有普世的关怀，而基督教所谓的历史终结是末日审判的到来，简而言之，这种"普遍史"是上帝的作业，是对于人类原罪的惩罚和对于亚当夏娃子孙赎罪态度的认证。这种神学史观在学理的角度上是无法攻破的，因为理性在信仰面前往往软弱无力，除非你怀疑上帝完美的理性，否则就不可能对于普遍史产生怀疑。

然而，近代思想家们多从人性的角度来论证其存在的可能性，正如福山所说："要是没有永恒的超历史标准，要是没有论及人性，就不可能谈论'历史'，更别说'普遍史'。"5福山列举了三个持普遍史看法的重要思想家：黑格尔、康德、马克思，但是福山对他们一视同仁，但实际上对于普遍史的论证至少有三种不同的论证方式，这三种论证方式都建立于近代以来对于人性可以改造的基础上。卢梭虽然没有明确提出人性本善，但他对自然状态中人们饿了摘野果渴了喝山泉的美好描述足够让我们体会到初民的淳朴、善良、与世无争。我们没必要追问这是历史事实还是理论预设，单从卢梭个人的一系列作品中我们还是能够看到他对人性的乐观估计的，如果说《论科学与艺术》是他对近代科学与艺术糟践人性的无情批判，《爱弥儿》则是对于人性改良的美好设计；如果说《论人类不平等的起源和基础》是对第一个喊出"这是我的"私有观念的强烈不满，《社会契约论》则表明了在已经异化的人性上设置一个"大立法者"的现实考虑；如果说《忏悔录》揭示了他思考人性的心理基础，《孤独漫步者的遐思》则显示出对自己执着于人性本善命题的怀疑和寂寞。卢梭的思路是一种"人性善－人性异化－人性复归"的认识思路，对于人性改良的可能性他是深信不疑的，但是，与亚理士多德不同的是他没有"黄金时代"大哲的乐观，如果亚理士多德继续追问"树苗和大树哪个更表现了树的本质"？卢梭将会回答是前者，而亚理士多德则固执于他的判断："无论是一个人或一匹马或一个家庭，当它生长完成以后，我们就见到了它的自然本性；每一自然事物生长的目的就在显明其本性。"6但是卢梭没有显示出他对于现实人性的悲观，只是对于污染过后人性大同的未来保持了谨慎的乐观。

黑格尔和康德对于人类历史的看法中则蕴涵了人性恶的基本预设，推动人类历史朝向一个终点运动的"机制"在黑格尔的说法是"理性的狡智（the cunning of reason）"，在康德看来则是一种"非社会的社会性"或者叫"社会性与非社会性的混杂状况"所产生的任性与敌意，这种机制导向人类走向"自由国家"或者"永久和平"，这个终结点就是"大自然隐蔽计划的展开或者实现"，这是一种"人性恶－人性冲突－人性改良"的思维路向，二人的共同点在于认为历史的终结点就藏在人性之中，而且是人性中的非理性因素在驱动着这种发展趋势。

第三种路向以马克思为代表，马克思虽然没有对人性善恶问题做出直接回答，但是他也相信人性可以实现改造，"人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。"7这就使得马克思对于人性的认识带有很强的本体论色彩，改良人性的逻辑也就只有在社会关系的改造中实现，他秉承"正－反－合"的三段论逻辑，将否定之否定后的人称为"个性个人"，而人类的最后发展形态称为"自由人的联合体"，与康德、黑格尔不同的是，马克思蕴含的思想理路是：人性中的理性因素决定着未来的人性状态，也是其能够获得改造的前提，它不是通过柏拉图"灵魂出窍"的习死之学来提取这个先验的理性，而是通过革命来一步步唤醒理性的沉睡状态。

这三条思路的共同点是，人性都有改造的可能，人类历史发展的终结点蕴含在人性内部，有一个先入为主的理念决定着这个发展趋向。但是，这三种有些格的普遍史的思路至少让我们产生这样两个问题：不断发展变化的人性会不会影响普遍史的真实性和定向史（directional history）的方向？人性中的理性与非理性因素对于普遍史更具有怎样的意义？

福山关于普遍史的思路是同他那本风靡一时的博士论文联系在一起的，《历史的终结》把自由民主制度看成具有全球的普遍有效性，成为具有代表性的"整全性学说".撇开褒贬不一的各种评论，我们应该看到，要批判《历史的终结》从学理上是有一定难度的。我们先来看一下福山的论证逻辑，他首先继承了黑格尔和康德论证普遍史的思路，说明普遍史的可能性，然后从两个角度来解释人类走向自由民主的定向史的原因，其一是近代自然科学的机制，这是"唯一具有积累性与方向性的社会活动"，对所有经历这一发展的社会产生了"划一性的影响"。言下之意，所有由近代自然科学带来的负面影响在福山看来都是自然科学本身的发展不足所致，都会在自然科学的进一步发展中得到解决；其二是人性本身固有的"为承认而斗争"（struggle for recognition）的欲望，因为历史的经济解释只是对于历史发展途径的解释，是人类灵魂中"理性"的论证，无法阐明经济发展与自由的政府和民主的政治参与之间的必然关联。当经验型论据无法佐证福山对历史中"软因素"的解释时，他就投向了规范性论证，他从先哲的理论预设中引申出"为承认而斗争"这个规范性概念，而后用民族主义、国家认同、宗教和国际外交领域的经验型事实来印证自己的观点，这些经验论据的支撑实际上已经转变成对于"为承认而斗争"的概念论证，而不是前一个思路"对于人类社会走向整齐划一的可能性"的继续。如同霍布斯把"对于横死的恐惧（fear of violent death）"作为人性的基点一样，福山把"为承认而斗争"的欲望看成是人或者团体行为的出发点，而这个概念源自柏拉图把人的灵魂分成欲望、理性和"气魄"（thymos）三个部分的划分。在福山看来，"为承认而斗争"的欲望是历史发展的动力，也是决定人类进步的关键，而理性则算计着进步的途径，气魄制约和引导着理性和欲望的发展，但是气魄所产生的"优越愿望"又与欲望本身固有的"对等愿望"产生冲突，而最后的结局是，在自由民主的社会中，气魄和欲望同时得到满足，因为等级社会中奴隶的承认无法满足主人的欲望，而自由民主社会中主人之间的"相互承认"则使每个人的欲望得到极大的满足，至此，人类历史发展的原动力获得最后的满足，历史就徘徊不前了，既没有倒退的可能也没有达成进一步质变的可能，历史就这样终结了。

要批判福山，至少有五个方面的难度：首先，福山所指的历史不是一种时间性的历史概念，而是一种类型学意义上的历史概念，所以无法用时间的永恒性来对他的普遍史做出评判；其次，福山采用了黑格尔和马克思关于历史的非连续性观念，自称当一种社会形态完成了当时人们最基本的追求和憧憬时，这个历史形态就意味着走到了终点，他把黑格尔、康德、马克思都称之为终结论者，是说这些人对人类历史的终结点都曾做出过自己的预测和判断，因此我们无法用实证的科学方法对于整个人类的应然状态做出不同于福山理论框架的构建，即使我们可能得出相异的结论，但思维的路数还是一致的，跳不出福山的话语体系；再次，福山把对历史的宏观把握中加入了意识形态的成分，通过"经验论"来佐证"先验论"--尽管后一个方面的佐证在某种程度上偷梁换柱--看上去带有很强的科学色彩，他认为自由民主已经战胜了世袭君主制、贵族政治、神权政治、法西斯主义和共产主义等统治形态，浪沙淘尽，一支独秀。如果我们仍旧用"前进道路上暂时的曲折"来反驳，就会给可能出现的资本主义道路上的挫折以同样的口实，陷入无穷尽的争辩中，在福山攻击共产主义的"过"和前资本主义统治形态的"不及"中我们能做的只能是保持沉默；再其次，福山的理论构建中当然会忽略掉一些对其不利的经验型论据，他的一句话，"在我们所构筑的普遍史中，不可能给许多事件合理的解释，这些事件对实际经验的人都太现实了。普遍史只是知识的工具，不能代替上帝给每一个历史牺牲者带来个人的补偿。"8这便抹平了所有不利的证据，也就是说，所有的不利都可以解释成自由民主的"代价"；最后，我们不能以自由民主在西方古代和中世纪的恶名来攻击自由民主的未来，因为我们不能保证一个新出现的事物不会成为具有强大生命力和远大发展前景的新事物而主导着人类今后的发展，也无法用人类社会可能出现的更美好的追求而否定福山，因为福山理论框架中已经让"优越愿望"得到了满足，根据"对等愿望"是历史发展动力的设计，作为社会主义、共产主义核心理念的"平等"观念被福山轻而易举地消融在作为资本主义核心价值的"自由民主"观念中，"平等"成了实现"自由民主"的手段，后者构成了历史的终结点，而前者只是一种动力，