陈：通达与敞开：中西政治哲学中的公共性

政治生活的境域本性

在中国古典政治哲学中，政治生活乃是存在者“各正性命”的引导，而“各正性命”这个表述意味着存在者端正“性”“命”，也即通过端正人“性”与天“命”之间的关联方式而端正自己，因而，这种关联方式通过“天人之际”这一古老的主题打开了人类自我理解与政治活动的更为广阔深远的境域。[1]

《中庸》有云：“天命之谓性。”对此的分析可以从以下两个方向展开：（1）当个人之存在被表述为“生命”与“性命”时，人的自我理解是以“命”为出发点的。而“命”在古典思想的语境中意味着天人之际，是天之赠予（“天授”）与人之接纳（“人受”）两个方面的结合。个人以在我之“义”日接纳天之所“命”而成“性”，日新不已，其存在因而成为“天命之发生”或“发生着、流行着的天命”，正是在这个意义上，人的存在被表述为“生命”。生命作为生生不已的天命之流行，它是在个人自我更新（日新）中被经验到的，通过自我更新的活动而将天命保持在发生着的境域之中，构成了“性命”这个词语的原初内涵。[2]也正是通过这种将天命保持在发生着、正在到来的过程之中的自我更新活动，人将自身提升到人性的水平，此种“得”其本性的过程也就是古典思想语境中的“德性”的原始意义。[3]人以其自我更新之德性而配天，承继并推进着天命之性，将后者开采到其潜能之极致，这就是所谓“尽性以至于命”。也只有以这样的方式，他才走在自正性命的道路上。也正是在这里，我们才能理解，为什么“自作元命”或“各正性命”的事业从一开始就与天命具有不可分割的关联。[4]（2）人性在其起源上就是“天”之所“命”，而天者我之所不能，因而人性总有其不可规定、不可制作的那一个维度，基于这一维度而产生的人性理解，往往被称之为“天性”，这一概念揭示了人之存在中的原始、天真、单纯、质朴的那一面向，一切政教都必须充分地尊重这一向度，为个人的天性（自然本性）敞开空间，这也是积极地承担与天命之通达。由此，一切政教的、个人的营为都必须与天命之性保持相互的通达，在天人之间的持续沟通中确立自己。而各正性命的实践唯有在人性与天道的相互通达中才得以可能。[5]

这样，政治生活就被带到天人交互作用而构成的天下境域总体中，从而与希腊思想有了不同。我们知道，在古希腊，通常被汉语翻译为“政治学”的那个词语（Politika）是由“城邦”（polis）加“学”（-ka）构成的，其本意是“城邦学”。一如亚里士多德所认为的，所有的城邦都是某种共同体（koinonia），而人在本性上是趋向于政治（politikon，也即是城邦）的。对古希腊思想而言，“城邦”不仅仅是土地疆域与聚居之人民，而是一种“空间”(Chora,space)，是“空间”实现的最为充分的形式，人是通过空间而得以成为人自身的。在这个意义上，城邦空间先于现实的城邦并且赋予后者以秩序、给予公民以存在意义。城邦空间不是在无限的物理世界中的一个片断，而是一个“界限”，通过这个“界限”，个人从他的维持生计的劳动、家庭事务与日常生活中分离出来，进入一个共同生活的区间，而政治就是在“空间”中人的活动，在空间之外，无政治可言。天空（神）、神庙（祭坛）、广场、公民（敬神者，沐神恩者，为神眷顾之人）构成空间四要素，城邦在古希腊不是一个由利益联结起来的集团，乃是神圣的空间，是共同信仰的团体，它更像一个教团，是一个以神为本而形成的权力均匀分布的几何学空间，其主导的原则为平等与规则。[6]在希腊语中，“成为公民”的本意就是“始分神物”，公民是共同神的分享者，是共同献祭者。[7]与此相应，在拉丁文中，“公民”的本意是“受征召者”，“国家”（civitas）则是“受征召的团体”，因为起初公民并不杂居在城垣之内，城并非居住之所，而是神庙和公众聚会的广场之所在。[8]这样，政治被构想为在城邦之广场与神庙中敞开的“空间”，其“特质是对国家（城邦）行动的一种期望，是勾勒其行动方案的一种努力。”[9]因而，空间性的希腊式政治乃是将人们从天地之间、从家庭劳动等日常生活中抽离出来，聚集在一起的“共有之域”（koinón）。

这种希腊式的政治理解，相对于中国古代思想而言，可以称之为一种“中心聚焦式的政治意识”，它把人们集中在某一个特定的区间。而对中国古代思想传统而言，在任何一个中心焦点，政治生活都具有无法完成自身的特征，因而，与空间性的政治意识相比，它必须是散开性的、发散性的，政治活动不但不能被收缩在一个特定的“空间”之内，此空间乃是一个从生活世界的整体中被抽离、分割出来的，因而具有自主性、自律性的存在区域，以与家庭的、经济的等等其他存在区域处在各自为政的相互分离的状态中。恰恰相反，任何一个焦点性空间都必须被视为一个通向更为广阔的境域总体的道路。[10]这个境域总体就是通常所说的“天下”。对中国古代思想而言，政治生活必须在“天下”的立体性境域中才能得到深刻的理解。

在这个立体性的境域中，不同的存在之间相互感通的具体媒介是流动着、氤氲着的气。“通天下一气耳。”（《庄子・知北游》）整个天下为一气所流行贯通，正是此气将天下、将所有的存在者都纳入到自然而然的感通、相与之中，从而也是彼此相关的状态中。这种感通相与性也把当下发生的活动带入到“天下”的任意一个角落，而本来互不相与的不同存在者在人类当下的活动中也得以相互贯通。“天下”这一表述中隐含着的是“大地之上”，天空之下、大地之上的这个世界在古代思想中通常被表述为“天地之间”，才说“天地之间”，已经不再是一个离人而自存的“自在”世界，因为“之间”这个维度只能在人那里才得以敞开，它意味着人所打开的那种在两者之间进行通达、贯通的维度。[11]人正是在天地之间的相互贯通中敞开自己的存在，其当下之视听言动、行为举止等等，便是在某种“气机”当中打开这一“之间”的维度。因而，在“天地之间”发生的何一个行动，都不仅仅是其自身，而是把彼此不相与、不相知、不相通的“事－物”沟通起来，从而开通“天下”这个境域总体的方式。正是在这个意义上，被命名为“天地之间”的这个世界同时也被表述为“两间”，所谓“两间”，也就是“两者之间”，通过人的活动而打开的那个“之间”的维度贯穿着天地之间的任何两个“事－物”之间，它们因而得以相与、相通，因而，人的任一活动都牵涉着整个“天地之间”。

在这种语境中，政治活动便担负着整个“天下”或“天地之间”。“阴阳之气与政通，政失于下，则二气乖于上。”（［宋］李衡撰《周易义海撮要》卷三）政治行为对于天地之“气机”的影响更为直接，也更为深远，从总体上影响着天地之开通或闭塞。事实上，在汉语中，人们总是借助于“政通人和”来形容好的政治，这也可以看出，人类自身的和谐固然是政治关注的重要方面，但另一方面，政治还必须开通整个天地之“气机”，使之保持在顺畅开通的状态中，所谓“兼三才（天、地、人）以为政”（《文章辨体汇选》卷四百五十七），就是如此。因而，中国古代思想可以在更为广泛的意义上谈论政治，燮理阴阳、治国安邦、平治天下、修养身心都被理解为政治事务。正如钱穆先生深切意识到的那样，在这里成为关注之中心的并不是“主权”问题，而是“责任”问题。[12]建构政治主体的途径不是将不同的个人聚集到一个共同空间中去，而是在其各自的地方世界中将每个个人以各不相同的方式塑造成责任主体。这里所谓的责任是广泛的，不仅仅是个人的行动，而且还有世代长河中的过去与未来；而且，不仅仅是人类，他还承负整个世界。“天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。”（《荀子・不苟》）[13]只有将过去、未来以及整个世界都接纳到当下的行动之中，并且据此来打开当下的行动时，行动者由此而被带到“未来的当前”，行动本身才具有推陈致新、开端创始的意义，――这种在“未来的当前”的创始致新恰恰是“责任”的最为原始的意义。正是在这种语境中，当下就成了我们的世界（天地，天下，天地之间）发生开始的时刻，同样，它也意味着天地终结完成的时刻。换言之，世界之开端创始及其终结完成，维系于我们当下的行为之中，并由此行为来推动，当下的行为承担着整个世界的发生与终结，而“责任”一词也在此承担中找到了自己的语境。

以“天地之间”（天下）为境域而展开的责任理解也必然是立体性的，这意味着在同一个事务上要通达整个“天地之间”，也就是要担负起此一当下事务与天下之任一“事－物”之间的相互通达、并行不悖。当下之一事之不正，就可能引发全体之失正。因而，对于“为政”者而言，天地一切之不正，皆需自觉承担。在这个意义上，为政者个人之自正其身，就不再是其一己之自我实现，而恰恰是其个人所能承担的对天下的最大承担，这里起作用的是一种博厚而深远的责任意识。古代思想没有把这种责任归纳为“政治的责任”，而一旦将这种责任命名为“政治的”以便与其他的责任形式（如“伦理的”、“道德的”等）分化开来的时候，那种境域性的维度也就式微了。如同现代人的以事务为指向的“分工”观念在古代则被转换为以人为中心指向的“分艺”[14]（其实质含义为“尽才”）观念那样，现代人基于事务而产生的责任分类（如法律责任、伦理责任、道德责任、政治责任、经济责任等）到了古代思想语境中则被自然地转换为人的存在的不同境界或层次。正是在责任的不同层级（广度与深度）的领会与承担中，为政者也就处在不同的境界中，随着责任意识的层级越高，其立体性、境域性也就愈强，责任意识所指向的维度也就愈多，承担所及的范围也就愈广。

对古代思想而言，真正的责任与其是理智沉思与课题论证的对象，毋宁抽离个人知识的支配能力之外，而沉降积淀为自发的、处于无名状态的风气习惯；也就是说，只有将责任保持在前课题、前对象的状态中，以一种不经过讨论也即不言自明的方式为人们所熟悉，才能保证责任真正释放自身的可能性。这样一种对责任的发生的理解，消解了“动员”的必要性。而动员在现代具有如此重要的意义，以至于忽略它就不能真正通透地理解现代政治生活。事实上，当代中国政治面临着的根本困境便在于，当个人被作为动员的单位形式而使用时，其行动不可避免地通过社会与国家而成为体制的环节，而体制本身则是无人身的存在，在强大的体制面前，身不由己的个人无法对自己的行为负责，体制使之规避了责任，他不再是责任主体，而只是一系列体制化行为的承负主体（所谓“受众”），只能承受行为的后果，而不能追究行为的责任，因为通过体制的名义发动的行为是无名的。而当责任完全蜕变为对行为后果的承受时，中国古典思想所理解的政治生活与责任意识便退隐了。在古代思想中被强调的是，当下的任何一个行为都要对整个天下境域负责；而在今日，我们感受到的事实是，整个天下境域都在承受此一当下的行为，而作出这一行为的当下之人甚至不能对此一当下行为本身负责。

在这个意义上，各正性命的政治或引导性的政治是非动员性的，而将人们聚集在一个“共有之域”的空间性政治则可能是“动员性”的，后者指向集体生活的形式。希腊的Politeia的动员本性与逻各斯相关。“逻各斯（真正的言说）就是真正的希腊政治，言作为至少在团体中政治的基本道路，是希腊政治的特点。”[15]“逻各斯”本意是“真话”，在古希腊，是“神话”与“诗”，而不是“人言”，才是“逻各斯”，“逻各斯”是“神圣的言说”。当后世将人们彼此之间相互谈话中提出的辩解称为“逻各斯”的时候，得到强调的仍然是逻各斯中所包含着的“共有的东西”（koinón），而辩解的过程则是ídion，即各种本己的和特有的东西被超越的过程。基于此，希腊人形成了世界上第一个民主制度，形成了一种原初意义上的Politeia，通过词语（语言）而打开的政治本质上是一个“空间”，[16]它可以将人们聚集在其中，形成一种基于共同生活而获得的凝聚性。正因如此，Politeia这个概念本身就承担了动员的功能，它将个人动员起来，接纳到集体的事务中。也正是在这样的政治理解中，我们发现了“意识形态”现象的素朴起源，后者在本质上就是一种通过语言的力量从事总体动员的技艺。在中国现代政治生活中，我们一再地被引向这种空间性意识形态Politeia的变化了的形式。[17]

而对各正性命的政治而言，真正的责任意识不是发端于词语的观念动员，也不是来源于稳定的秩序模式或制度体制的约束力量，