裴宜理：中国式的“权利”观念与社会稳定

编者按：裴宜理（Elizabeth J.Perry）是哈佛燕京学社社长,哈佛大学亨利・罗佐夫斯基政治学讲席教授、美国文理科学院院士，曾任亚洲学会主席、哈佛大学费正清东亚研究中心主任。

本文是裴宜理教授近期有关中国社会和政治发展的重要论文。裴宜理试图通过探讨中国哲学家、政治领袖和抗议者对权利概念的伦理学诠释（同时与美国式对权利概念的理解进行比较），对时下在西方甚为流行的关于中国政治秩序脆弱性（fragility）的假设提出一些初步的质疑。裴宜理认为，两千多年来，中国政治思想、政策和抗议运动都把获得社会经济保障置于中心位置。结果是，在中国式的政治话语中，“权利”的意义与英美传统迥然相异。置于历史大背景中观察，中国当代的“权利”抗议活动所具有的政治威胁性似乎是相对微弱的。中国的政治体（polity）本身也显然并不像通常认为的那样空洞和虚弱。

近年来，美国报刊杂志时常充斥着对中国林林总总的群众抗议活动的生动报道。这其中有在以农业收入为主的农村地区由受损害的农民发起的抗税暴动；有在重工业和制造工业地区由不满的工人发起的罢工活动；亦有愤怒的退休人员因为退休金低于预期水平而进行的请愿；还有村民因对集体土地被非法出售感到愤慨而进行的抵制，不一而足。

关注这一议题的并非仅是新闻工作者。在美国的社会科学界，探索当代中国的抗争政治（contentious politics）已然在晚近发展成为一个快速成长的研究领域。

从近期出版的许多关于此课题的著作中，我们可以读到一种深受英美人权语言影响的标准论调。一方面，很多新闻工作者（亦有不少学者）把当代中国的抗议活动描述成在这个国家无处不在的所谓“道义真空”的外在表象之一。在他们的描述里，毛泽东之后的中国乃是这样的社会：在那里，马克思主义业已失去说服力――但西方式对个人自然权利的崇尚亦付阙如――因而，中国人缺乏一个道德指针以指引他们急剧变化而又充满困惑的生活。

这些学者和新闻工作者告诉我们，由于这个所谓的道义和精神的真空，数以百万计的中国人已开始寻求其他形式的慰藉（比如法轮功，基督教的地下教会等）――他们的人权本来就受保护不足；而参加这些非法宗教活动往往又导致国家对其权利的进一步损害。

另一方面，许多学者(以及另外一些新闻工作者)从毛泽东之后中国群众抗议活动的兴盛之中发现了“权利意识”的萌芽。他们认为，这种对权利意识的觉醒标志着所谓自下而上的对公民权的诉求以及国家―社会关系的根本性突破。基于这些美国分析家的判断，中国抗议群众的“权利话语”乃代表着一种饱含力量的新社会现象――而这种力量势必对共产主义国家政权的存在构成潜在的严重挑战。

中国政府官方自然展现出截然不同的图景。就在2000年，中国国务院发布了题为《中国人权发展50年》的白皮书。在这份白皮书里，中国政府把人民所享受到的前所未有的人权――特别是在社会经济公正方面的显著进步――归功于人民共和国的赋予。有意思的是，这份官方的白皮书没有主张说这些权利在共产主义革命前并不存在；相反，国务院的这份报告认为在西方帝国主义入侵之前，中国人民业已享有某些最基本的权利保障――然而这种安全保障体系在19世纪中期中国开始遭到外部入侵之后被摧毁无存。

白皮书指出――

旧中国深受外国列强的侵略和奴役，国家主权沦丧，人民的人权失去起码的保障。中国共产党……的第一个重要成果就是，将帝国主义列强赶出了中国，从而为中国实现真正的独立自主扫清了道路……真正完全的国家独立的取得，为中国人民按照自己的意愿自主地选择社会政治制度和发展道路,……进而为人权的不断改善创造了根本前提。

撇开这份文件的明显宣传色彩不谈，这段话至少揭示了数方面的内容。首先，白皮书认为，19世纪中期鸦片战争爆发前，中国的封建王朝确实维持了对人民基本人权保障的承诺。第二，白皮书同样清楚地指出，在当代中国政府看来，西方并未致力于为中国带来新的人权实践。相反，西方的入侵剥夺了中国人民在这之前本已享有的权利。国家主权和民族独立被看作是进一步改善人权的先决条件；而人权的改善最终只能建立于中国自主选择的政治与社会制度的基础之上。

大赦国际（Amnesty International）和其他人权团体当即把这份中国白皮书称为“洗刷之辞”，并谴责中国并未达到其在人权方面所主张的标准。美国国务院指责说，中国人权的记录由于存在“无数的严重侵犯人权的行径”而显得不尽如人意。作为回应，中国政府也发表了一份同样不讲情面的美国人权状况报告，来攻击美国臭名昭著的种族歧视、对穷人和无家可归者的残酷忽视，等等。这种互相指责的交锋在这之后的数年内不仅持续进行，而且有所升级。

本文的目的并不在于评价中国或者美国的实际人权状况――无论是中美当下还是以往的人权记录，都不在本文的考虑范围之列。笔者的关注仅限于探讨通过中国哲学家、政治领袖和抗议者的伦理学诠释所反映出的“权利”概念（并与美国式对权利概念的理解进行比较）。“道义真空”说（moral vacuum）和“基于权利的挑战”说（rights-based challenge）这两个观察维度，对许多有关当代中国的西方学术著作发生了较大影响；通过考较这些标准观点和论调，笔者试图就这两个维度提出质疑。笔者认为，中国传统上对集体社会经济正义的强调把主流的中国政治思想与强调个人权利的英美思想区分开来；因此，当代中国的政治秩序并不像通常被描绘的那样空洞和脆弱。

2000年的白皮书――以及在此之前和之后的一系列中国政府出版物――均非常清楚地阐释了一个观点，即：中国政府在人权问题上，对社会经济权利的考量在所有相关事项中享有最优先的地位。2004年发表的《中国人权事业的进展》白皮书指出，“中国政府继续把维护和促进人民的生存权和发展权置于首位。”就在这个文件发表的前两周，中国宪法中增补了“国家尊重和保障人权”的条款。

换言之，中国政府认为中国人民首先有权享有最基本的生活水平（“生存”）；进一步，人民亦有权期待这个水平会逐步提高（“发展”）。第一个观念――即首先，人民有生存权；其次，国家的合法性建立在满足人民生存权要求的基础上――实际上在中国政治思想史上由来已久。这一观念根植于孔子（前551～前479）的教导，后被极具影响力的中国哲学家孟子（前372年～前289年）所发展。尽管孟子从未使用“权利”话语本身来构建他的主张，但他却突出强调了经济福利与合法统治之间的联系。第二个观念――即国家需推动社会经济发展――则是一个相对较为晚近的概念。这个观念由中国的政治领袖们从19世纪晚期开始提倡，被毛泽东在夺取政权的革命斗争过程以及后来的实践中加以特殊系统化。然而，这两个观念――生存和发展――都不仅仅是中国哲学家和政治家唱颂的阳春白雪；在普通中国人的政治思维和政治行动中，它们同样占据中心位置。

当然，对社会经济正义的关注绝非中国所独有。T・H・马歇尔（T. H. Marshall）在探讨西欧公民意识兴起的经典著作里，曾提出“社会公民权”（social citizenship）――即对经济福利和社会安全的集体权利――是公民权最高形式的表达。根据马歇尔的递进式论述，最低程度的公民权，即“市民社会公民权”（civil citizenship）――亦即对个人财产权、人身自由和司法正义的保障――出现在18世纪的欧洲。19世纪涌现的则是更进步的概念“政治公民权”（political citizenship）――即对政府权力行使的参与之权。然则只有到了20世纪，对完整的“社会公民权”的主张才因现代福利国家的实践而在欧洲广泛流行起来。

萨缪尔・弗赖莎克（Samuel Fleischacker）在最近撰写的《分配正义史》中指出，承认“所有人都有权享有一定的社会经济地位”这一观点，实际可以追溯到18世纪的著名思想家卢梭、斯密、康德和巴贝夫（Babeuf）的著作。然而就弗赖莎克看来，“在大部分的人类史实践中，即便作为理想而言也人坚持过每个人都有权使自身基本需求得到满足这一观点。”也许弗赖莎克对于早期西方思想的批判是正确的，然而他的论断却全然忽视了儒教主义传统的存在――事实上儒家思想对分配正义的关注在两千多年的时间里曾深深影响了中国的政治思想。与马歇尔所描画的西欧图景正相反，在中国，对“社会公民权”的推崇在数百年来一直远远高于对政治公民权的崇尚。

同古代中国和现代欧洲比较而言，美国对社会公民权的信仰则要微弱许多。历史上，美国政治哲学家们在探讨政府的基本功能时，向来就突出对个人自由的保护（亦即马歇尔所论及的最低形式公民权）。强调对国家干预必须施加严格限制的观点，亦极深地浸染了美国的群众政治情绪。政治理论家路易・哈慈（Louis Hartz）曾把美国的生活方式描绘为一种“对洛克理论的民族主义表达”，但往往“并不知道洛克本人曾被牵涉其中”。洛克政治哲学之根基即是强调自然权利不但高于而且先于由国家所执行的法律而存在。洛克对于自然法的理解更是突出个人所具有的不可让渡的权利（生命权、自由权和财产权）。在他看来，政府的作用必须是有限的；国家只应简单地保护社会秩序以保障个人自然权利的行使即可。当政府不能保障公共秩序抑或扩充一己之权力来图谋对抗社会时，国家即违反了“社会契约”――而此时反叛也就成为合理。洛克的观点与他同时代的欧洲主流政治思想是全然一致的：在他们看来，国家的权责应当是高度受限的。

相反，从孟子时代开始，中国的治国之术（statecraft）期望政府扮演更主动角色――即政府应积极推进经济福利和保障。此种期望带来的实际后果也是显著的。如王国宾（R. Bin Wong）在他对欧洲和中国国家构建的比较研究中所观察到的：“当我们讨论物质福利问题时，就政府应对农业经济不安全性的成效而言，我们发现(中国)在生存问题上的干涉主义传统确实使欧洲的政府相形见绌。”从孟子到毛泽东以及毛泽东之后，中国政治哲学和实践的一个标志就是认为好的政府必须建立在保障普通群众基本生活的基础之上。这个观念不仅反映在政府的公告和政策里，同样也反映在群众的抗议之中。（本文稍后再回到这个问题。）

除了对于社会福利的清晰关注，古代哲学家孟子和现代革命家毛泽东的另一项共通之处在于，他们都把民众起义解释为对政府没有完成其社会责任的合法回应――对毛泽东而言，民众起义甚至是值得庆祝的。当一个焦虑的君主向孟子求教如何保住王位时，孟子简单地回答，“保民而王”。孟子进一步解释说，“是故，明君制民之产，必使……乐岁终身饱，凶年免于死亡。” 在这里可见非常清晰的儒家“道义经济学”观点，即：保障人民基本生活和提高人民生活水平乃是治国理政的基石。

与孔子一样，孟子的许多重要思想均受中国古代哲学经典《尚书》的启发。《书经》中包含的天命（the Mandate of Heaven）思想实际上将反叛活动予以合理化，认为民众反叛和起义其实是上天藉此撤销不道德统治者之统治权并把这权力赋予品德足够高尚的领袖以取而代之的途径。天命观念被作为对反叛活动的解释，在中国最早出现在公元前11世纪周朝建立时。七百多年之后，孟子通过建立上天权威与人民支持之间的理论联系而扩展了天命的观念。当学生请教孟子一个统治者究竟是怎样获得天下时，孟子回答说，“天予之，人予之”。他进一步解释说，“民为贵……是故得乎丘民而为天子”。孟子把政治合法性植根于民众支持的观点，在今天看来或许并不足道；在美国和法国的革命之后，大多数现代国家都提出了远比孟子学说更为大胆的人民主权的主张。但如果考虑到孟子是在两千多年前提出此种观点的话，我们不得不承认他对人民主权的强调的确难能可贵。

若比较孟子的天命思想与欧洲王室的君权神授论，或者日本皇室关于皇统自天照大神万世一系的观点，其中的对比则相当清晰。在孟子看来，皇族血统并不构成政治合法性的持续性基础。天命是可以改变的（所谓“天命靡常”），亦必须通过民众支持不断得到经常性的确认和更新。而统治者如何获得这种支持呢？那就需要施行仁政和保障人民的基本生活。孟子以崇古的笔意写道，古代的君主经常为了确保丰收而进行“巡狩”：“春省耕而补不足，秋省敛而助不给。” 只有在粮食丰收、农民满意之时，统治者才能心安理得地承受天祚；而忽视人民的基本生活的必然结果就是爆发叛乱――正所谓“饥者弗食……民乃作慝”。