吴飞：从乡约到乡村建设

文化大革命结束后的第一个正月初一，已在耄耋之年的梁漱溟回忆起他的乡村建设的时候写下了这样的文字：“世局的历史发展不是直线前进的，毛主席舍开中国特殊性而走社会一般性(阶级革命、社会革命)道路却为对症施药。他的道理浅，我的道理深；我正失之于所想深奥耳(掉转说，又不够深，若更深进一层就好了。)”“如我所说，我诚然错了；然而所见仍然没有错，只不过是说出来太早了。---失之于太早。”

究竟是什么，使梁漱溟经历了那么多的失败与折磨而仍然坚持认为自己的主张比毛主席的深呢？

梁漱溟的乡村建设理论有两个基本的特点：以教育改造社会，以传统乡约的方式实现农村的现代化。

而究竟怎样来理解这场运动，一个关键的方面当然是看乡村建设对乡约在组织上和理论上究竟有怎样的继承和改造。梁漱溟先生乡村建设的基本组织方式来自传统的乡约，这种直接与道德教化相关的乡村组织。他这个运动就既是一个社会改造运动，同时也是一个教育运动，这一点是与晏阳初的教育和当时的其它乡村教育运动很有些不同的。梁先生不是仅仅为了在农民中普及文化知识，也不只是为了实现农村的现代化，而是以这种传统的方式来形成一套新礼俗和改造整个中国社会。或者说，他是以教育的方式(乡村学校)来进行社会改造。在他看来，其它的类似运动只是做一些枝枝节节的好事(“我们的两大难处”)而已。[ii]

从农村入手改造中国社会，可以说这是毛泽东与梁漱溟的主张最相近的地方；但正如梁漱溟所说，毛与他的根本区别在于毛是从阶级斗争的角度入手，而梁是从教育的角度入手的。至于毛的这个对症之药究竟是否注意了中国的特殊性，当然是一个很值得商榷的问题。从某种意义上讲，毛所改造的是中国的革命传统，而梁所利用的是中国的教化传统。毛与梁的分歧在于究竟应该是革命救国还是教育救国。但问题的另一面却是，毛所采用的方式究竟和梁的运动有无关系？二者真的是完全不相干的吗？这个问题涉及到了传统中国政治与教育关系的核心问题，当然也涉及到对现代中国相关问题的基本理解。

如前所述，梁漱溟所讲的教育，并不是简单的读书识字和文化普及，而是一种政治理念。要理解这种政治理念，我们就需要更深地理解他所倚重的乡约传统和这背后的理论。

一 作为教化的政治

从宋代的《吕氏乡约》开始的乡约传统，已经为很多研究者所注意到。不过这些研究者大多是从乡村基层组织和乡村自治的角度研究的。这个角度固然不错，但却无意中忽略了乡约制度中的另外一个方面，那就是乡约与教育的关系。在大多数研究者看来，乡约是以一种道德理想的方式来完成的乡村基层自治 [iii]。但我们完全也可以说，乡约是以一种乡村自治方式实现的道德理想和礼乐教化。组织与教化是乡约这种制度中的两个方面。《吕氏乡约》所开创的传统是以高度自治的方式来实现教化，但它并没有开创一个新的教育理想。在吕大钧答复兄长和朋友的信中我们可以看到，当时的人们很担心他这样搞会给自己惹来麻烦，他的二哥吕大防还特意以东汉的党锢之祸来警告他。[iv]这些表明，这种民间自发的组织形式在当时确实是一个创造。但是在关注这种宋代出现的自治乡约之前，我们也有必要看看吕氏兄弟所继承的传统。

若是从乡村自治的角度看，乡约制度所接续的是《管子》和《周礼》中所提到的乡里制度，以及秦汉以降的三老啬夫之制。但正如杨念群所说，这种“ 政教合一”的制度其实还是以政为主的。而《仪礼》中的《乡饮酒礼》和《乡射礼》两篇则更为具体地表达了这种通过乡村聚会来敦化风俗的理想。杨开道先生认为秦汉时期是乡约制度衰落的时期。[v]如果从地方自治的角度讲，这固然是有道理的，因为三老啬夫之制显得和教化很远，但这并不意味着汉代的政治是不注重教化的。而我认为，《吕氏乡约》的滥觞恰恰是要在汉代找，但不是在三老啬夫这种看似自治的制度中间，而是要在循吏当中。汉代特别是宣帝以后，很多汉代士人很认真地要实现“草下之风必偃”的教化理想。

这中间最著名的大概要算治蜀的文翁。《汉书・循吏传》这样记载：“景帝末，[文翁]为蜀郡守，仁爱好教化。见蜀地辟陋有蛮夷风，文翁欲诱进之，乃选郡县小吏开敏有材者张叔等十余人亲自饬厉，遣诣京师，受业博士，或学律令。减省少府用度，买刀布蜀物，赍计吏以遗博士。数岁，蜀生皆成就还归，文翁以为右职，用次察举，官有至郡守刺史者。又修起学官于成都市中，招下县子弟以为学官弟子，为除更徭，高者以补郡县吏，次为孝弟力田。常选学官僮子，使在便坐受事。每出行县，益从学官诸生明经饬行者与俱，使传教令，出入闺阁。县邑吏民见而荣之，数年，争欲为学官弟子，富人至出钱以求之。由是大化，蜀地学于京师者比齐鲁焉。至武帝时，乃令天下郡国皆立学校官，自文翁为之始云。”自文翁之后，以教化治理而不任刑罚的官吏很多，在两汉书的《循吏传》中都有一些记载。其中当然也有很多人把这套办法与乡村的三老制度联系起来的。比如后汉的秦袁在任山阳太守的时候“以礼训人，不任刑罚。崇好儒雅，敦明庠序。每春秋飨射，辄修升降揖让之仪。乃为人设四诫，以定六亲长幼之礼。有遵奉教化者，擢为乡三老，常以八月致酒肉以劝勉之。”

汉代这些循吏大多没有把教化与乡村自治联系起来，但他们和后来的乡约的共同点是把教化与政治结合在了一起。这种教化政治并不是不要法令的乡愿政治。其实他们当中有很多人也是有着很严厉的手段的。比如龚遂治渤海，首先是要制伏镖悍好斗的乡民然后才能移风易俗。这些循吏很多是在民风刁蛮的地方实现他们的理想的。

能将教化与政治结合起来的更典型的例子是汉末的田畴。据《三国志・田畴传》记载，在当时军阀混战的时候，田畴隐居山中，并有很多百姓来归附他。“畴乃为约束相杀伤、犯盗、诤讼之法，法重者至死，其次抵罪，二十余条。又制为婚姻嫁娶之礼，兴举学校讲授之业，班行其众，众皆便之，至道不拾遗。”

田畴的故事很清楚地表明，这里的教化就是政治。或者说，对于徐无山中这些逃难的百姓，只有靠礼法与学校才有可能安居乐业过日子。上面所说的循吏并不是当时一些很特殊的人物。文翁的政绩导致了各地普遍开办学校，而田畴所做的不过是一个平民领袖所应该做的。他们是把一些基本的政治原则实现了出来，因此史家才称他们为“循”吏。与循吏相对的是酷吏，也就是那些专任刑罚，杀人如麻的官吏。这些酷吏无法使百姓做到有耻且格，但如上所说，循吏并不是真的不用刑罚。他们只是在酷吏们的手段上面又多了一层教化引诱的办法。在他们这里，教育是完成民间治理的手段，同时教化也是政治的目的。

如果从这个传统来看，乡约所继承的是以教育为目的和手段的政治传统。当然，因为民间的社会结构的变化，宋代的这种教化政治不再完全通过循吏来施行，而是靠了由乡里和三老这种有些自治倾向的民间组织来完成。

乡约的政治理想脱胎于循吏的政治实践，这已经为很多《吕氏乡约》的研究者有意无意地注意到。论者大多知道吕氏兄弟的乡约与关洛学派的政治实践是分不开的。

吕大临在《横渠先生行状》中写到张载的政绩：“其在云岩，政事大抵以敦本善俗为先，每以月吉具酒食，召乡人高年会于县庭，亲为劝酬，使人知养老事长之义，因问民疾苦及告所以训戒子弟之意。有所教告，常患文檄之出不能尽达于民，每召乡长于庭，谆谆口谕，使往告其里闾。”[vi]张载的弟弟张戬知金堂县时“诚心爱人，养老恤穷，间召父老使教督子弟。民有小善，皆籍记之。以奉钱为酒食，月吉，召老者饮劳，使其子孙侍，劝以孝弟。民化其德，所至狱讼日少。”程灏在做晋城县令的时候“乡必有校，暇时亲至，召父老与之语。儿童所读书，亲为正句读，教者不善，则为易置。择子弟之秀者，聚而教之。乡民为社会，为立科条，旌别善恶，使有劝有耻。在县三岁，民爱之如父母。”[vii]

杨念群说：“张载、程灏推行教化的史实证明，北宋的儒生已经开始关注儒学的通俗化的问题，只是尚没有找到在基层社会拓展灌输的合理方式。 ”[viii]但如对比道学先生与汉代循吏的为政之道，恐怕这句判语是值得商榷的。他们的做法还是与汉代的文翁等人很相似。不过，由于宋代的民间社会已经比较发达和独立，他们的这种教化政治更多结合了民间的社会组织，却是与汉代不同的。

吕氏兄弟与二程和张载过从很密，吕大钧师从张载，吕大临师从程颐，而大忠大防都以礼学名闻关中。吕大防和吕大忠在做地方官的时候虽然没有推行学校教化的明确记载，但他们兴利除弊的善政也见诸宋史本传。吕大防做地方官时的一个重要政绩是以严厉的法令击败了牟取暴利的奸商。《吕氏乡约》是以吕大钧为主，兄弟几个共同斟酌制订的。[ix]这个乡约应当看作关洛学派和吕氏兄弟教化政治的一个继续。

二 乡约中的政治与教化

《吕氏乡约》主要有四款：德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤。

德业相劝所讲的德业包括：“居家则事父兄，教子弟，待妻妾，在外则事长上，接朋友，教后生，御童仆。至于读书治田，营家济物，好礼乐射御书数之类，皆可为之，非此之类，皆为无益。”具体的做法就是乡民“凡有一善为众所推者，皆书于籍，以为善行。”

过失相规讲的过失包括：犯义之过六(酗博斗讼，行止逾违，行不恭逊，言不忠信，造言诬毁，营私太甚)，犯约之过四(德业不相劝，过失不相规，礼俗不相交，患难不相恤)，不修之过五(交非其人，游戏怠惰，动作无仪，临事不恪，用度不节)。“每犯皆书于籍，三犯则行罚。”

礼俗相交包：婚嫁丧葬按照礼经所载或家传旧仪，乡人交接和往还书问共同商量一法，相互庆吊约定一法，婚嫁庆贺的礼物约定一个标准，婚丧之礼相互帮助器物和人力。

患难相恤包括：水火、盗贼、疾病、死丧、孤弱、诬妄、贫乏，届时都要相互帮助。

乡约中有约正一人或二人，“众推正直不阿者为之，专主平决赏罚当否。”一人直月，同约中按照年龄轮流，一月一换。“每月一聚，具食，每季一会，具酒食，所费率钱合当事者主之。遇聚会则书其善恶，行其赏罚，若约有不便之事，共议更易。”乡约中特别列出“罚式”，规定犯义之过罚五百钱，不修之过和犯约之过罚一百，“凡轻过规之而听及能自举者正书于籍，皆免罚，若再犯者不免，其规之不听，听而复为及过之大者，皆即罚之。其不义已甚，非士论所容者及累犯重罚而不悛者，特聚众议，若决不可容则皆绝之。”

首条“德业相劝”包括每个人修身的德(为人)和治家的业(过日子)，是乡约乃至整个教化政治的目的所在，当然应该是制订乡约的人所最看重的；礼俗相交是中国乡村社会中维持乡党关系最常规的纽带，就是现在仍然很重要的红白喜事中的帮忙和随份子；而患难相恤是乡村中的紧急状态法。这三条的目的都是和睦乡里与敦化风俗。但无论在制订乡约的时候还是在具体施行的时候，相当关键的却是第二条“过失相规”。我认为这是我们理解乡约制度的钥匙。

乡约制订者不必专门列出怎样奖励善事，但是却要详细列出如何惩罚过失。惩罚过失的底线是“若决不容则皆绝之。”那些听从处罚的都不是真正的恶人，只有这种怎么也规劝不过来的人才是真正有过。而对他的处罚方式就是大家都和他绝交不再理他。我们可以在《礼记・王制》中见到类似的说法：“刑人于市，与众弃之。是故公家不畜刑人，大夫弗养，士遇之途，弗与言也。屏之四方，唯其所之，不及以政，亦弗故生也。”对于刑人，传统儒家的态度是不让他当官，连奴隶也不让他当(虽然宦官事实上一直存在)，人们都不要理他，随便他到哪儿就到哪儿，