弗朗索瓦・于连 阿兰・李比雄：更新文化人类学研究方法，重估中国文化传统对人的认识

一问题的提出

阿兰・李比雄：

人类学构建于西方历史文化背景之中，以下述两个要素为出发点：

一是建疒立在矛盾原则基础之上的精确科学的“客观评沦模式”；二是“经验实践”，它来源于人类学家本人在某种文化中的主体境遇与立场，被他所在的历史文化背景所限定，受简单的视觉规律作用与他那种特有的人类学视角所制约。那么：

它能否接受和容纳与它自定的模式不同的对现实解释以及认识人类的其他模式呢？

它能否接受人类学认识中的相互性呢？这种相互性能使我们考虑源于主体6司相互关系的认识范畴。

它能否接受相互性之中的解释模式的多样性呢？

这么一问便意味着在列维。斯特劳斯（Levi Strauss）的《人种学家所研究的社会》里，一种批评的分析能力得到厂承认，而且这种能力不一定来源于被人文科学的方法论所认可了的模式、语言与思维活动。

C.吉尔兹（C.Geertz）认为，倘若人类学家的使命是“充当跨文化的理论家，把怪诞的信仰和奇特的社会结构纳入―般规律……那么，这种角色就不再像过去那样可以完全胜任了。……他能胜任什么呢？

既然拥有至高无上权力的人已经消失，既然机械社会学已不可能继续存在，那么，什么是必需的呢？”

“今后所必需的东西……就是在有着不同的利益、前途、财富和力量的民族之间进―步扩大能够互相理解的对话，因为他们共问分享着一个世界，不得不维系着愈来愈多的关系，而且在前进的过程中不踩到别人的脚是愈来愈难以做到了。”

“这项研究工程――建立人与人（此地与彼地）之间相互理解的关系的工程虽在继续，但是，为达到这个日的的方法却显然应当有所改变。”

在这项研究工程中，我们的出发点是，假定在口头表述关系与目光的第一功能中，人类学认识领域具有某种共时性的结构。

就这一问题，是否可以在中国文化里找到重建人类学研究方法的答案呢？

在中国的“哲理”传统里，是否具有人类学的认识模式呢？

出此出现下列几个问题：

1．关于维特根斯坦(Wittgenstein)

“属于一个从不进行任何一种我们习惯的语言游戏的社会的观察家对我们的社会与文化会产生什么意象呢？”其他非欧洲的文化是如何看待我们的文化的呢？他们的看法是否与我们的不一样？不仅指看到的东西，而且指看事物的方法以及认识方式本身：对于这些目光的碰撞，或者说，对于不同的认识方法的碰撞，他们进行批评思考的能力怎么样？就中国而言，提这个问题是否合适？中国的“哲理”给自己提过这个问题吗？

视角效果：鸭兔

这是一只鸭还是一只兔？如果把路德维希。维特根斯坦（Lud-wig Wittgenstein）的视觉游戏运用到人类学上，那么现实中的任何一个物体的同一幅画面（同一个模式）都会因视觉而出现好儿种截然不同的解释，也就是说，因情况――解释者的视角而异，同样也因他的经验与心境在脑子里所产生的解释模式而异，当然，在很大程度上也由他所具备的解释“图表”与文化模式所决定；正如维特根斯坦所说，答案就在于要考虑到两个对话主体所构成的整个领域。然而，如何去考虑呢？

中国文化是否能给一个（几个）答案呢？

2.变形影像游戏

让我们看一看变形影像模式，这个游戏展现了莱布尼兹（Leibniz）向我们推荐的两面变形镜子。其目的在于重现现实中某一物体的更准确的形象，因为‘面镜子变形的结果从相反的方向纠正了另一面镜子的变形结果。目光的相互变形影像是这样：语言游戏的变形影像也是这样。面对面时，脸和目光对对方的表象就具有一个时时变形与调节的能力。这种调节的结果是否对《智者足没有思想的》一书中分析过的认识过程起作用呢？

有些中国学者对相互人类学这个术语饶有兴趣地加以接受，不正是因为中国文化在不断寻求对话者之间公正的、和谐的关系卜，具备这种卓越的变形影像的艺术吗？

不正是因为中国文化具备共时性的表意文字的艺术与工具，能够让它从历史的、逻辑的和心理的不同层面来容纳这些复杂的语言游戏，能够诗意地、简略地阐述它们，直至阐述它们之间的矛盾，这如同它把思想带向变形影像游戏时的对位技巧那般的精湛与微妙？

3.好客原则

过去，我们在这种研究方法中接触了这种待客原则：

相处两极和对立位置的主客：一个是接待者，表面上处于积极有力的位置，另一个是被接待者，表面上处在消极软弱的位置。

相互命名确立了两个客人之间的身分上的表面平衡。

要排除任何形式的个人化的传递信息的讲话，除了重复客人的名字和小组成员的名字而外，同样，也要排除任何表示对抗或对立的可能和威胁――在俗套的、礼仪性的和一般性的讲话掩盖下，对对方的外表和表现进行―段时间的清醒而尖锐的观察。通过重复词语，通过身体动作与手势将普遍性模式和他赋予的人的性格逐渐已有化和个性化：这就是公约，这就是缔结公约的理由。这不是在两个相互认识的搭档之间“寻求到了最好的处置办法了”吗？

4.关于方法论

如果说，在文化上，与多样的表现方法相对应的是人的不同的认识方式，那么最终的参照点是什么呢？根据哪些方法能够评价与衡量这种多样性呢？

除却各种各样的“语言游戏”而外，在人类状况的识别标准里是否也存在人类学认识上的批评原则的多样性呢？

如果考虑到批评过程中的逻辑词，将过程本身的逻辑置于它自身的批评标准之下，这一“反思”能力在中国的哲理传统里究竟有哪些词汇呢？不管是排列的句法，还是构成它的“思维活动”，或是奠定它基础的、为这种句法的使用“提供养分”与论据的起参考作用的伦理、哲学和宗教。

这种批评的过程是否不仅应用于对对方的观察和表现，而且应用于双方表现出的碰撞，应用于双方的相互作用和在与他人进行交流的空间上所产生的新情形：

这个问题不是为确定“衡量的工具”和评价多样性的最终参考点（如果存在最终参考点的话），构成了第一与第二分析层面之间可能的联接点吗？

如果要给这些问题作出一个回答，或至少要使这些问题成为可能，而且要揭示它们，两个前提条件是必须的：

第一个条件是寻求一个衡量和谐状况的尺度，以便能确立关系体系间的理性与感知关系。

“既非怀疑主义，也非相对主义”。在西方传统中，这种状况不可能达到是与不是的问题，而且不会包括这个问题，如果包括，至少要以哲学的怀疑为条件。正如维特根斯坦把哲学怀疑运用于语言哲学一样，人们也可以将它应用于人类学：基于相异性的现实，哲学的怀疑把所有人类学的方法都当作虚的或无效的。这种立场是否与中国哲理的“无立场地随意使用”原则水火不相容？（《智者是没有思想的》，第5章）。

那么，方法学不就是不要方法学吗?

你在逻辑与哲学顺序里所提出的方法与人类学方法之间是否有可能存在一种类比？

5.相互人类学中某种超方法论之初步构想

就我们而言，我们曾临时性地对相互人类学中的某种超方法论的初步构想进行过尝试性的勾画，并以下列几个原则为出发点：

主体间相互关系原则

无知的博学――哲学的怀疑原则好客原则

变形影像原则

谐音对位原则：寻求正确的处理方法诗学原则：人种诗学与人类学诗学

对于人类学认识的三角态势：非洲、欧洲和中国；对于成三足鼎立之势的人类学认识的三个模式之间因接触而产生的人类学的冲突，人们不是可以发问吗：

欧洲模式：注重线性与历时性研究。多半符合实验科学方法原则。

西非口头传统的文化模式：建立于下述三个原则：

――掌握口头表述关系，把非文字语言与通过眼神与面部表情建立的主客间的关系融合在一起。

――实行好客与相互关系、

――重视批评训练，通过神秘模式与约定俗成而又不断变动的形式进行不间断的比较，在共时性地捕捉现实时。这种训练便在表现现实的现代化的模式中展开。

中国模式：其中也包括：

――实行好客与相互关系，

掌握口头表述关系，把非文字语言与通过眼神与面部表情建立的主客之间的关系融合在一起：面部有至高无上的作用.

现实的共时性捕捉要通过使用与遵循表意文字这―“开放模式”的原则，来表示概念与意象、抽象与具体。它不问于排除共时性与多义性的按字母顺序线性排列的西方模式，而是把各种各样的尺度与实体容纳在一起，包括表面看采互相矛盾的实体。

中国文字这种多维地阐述现实的能力，因时隐时现，现在不是能够通过因特网提供一个多重信息的天地吗？正如莱布尼兹所说，它能够覆盖整个现实领域，并能够提供普遍性的表示方式。（作个不恰当的假设，如果21世纪唯一作为媒介的口语是英语，那么，汉语则是唯一作为媒介的笔语）。

今天，通过这三个模式的比较，是不是能够发现，建立在分析与描写的线性文字基础之上的西方人类学知识的获得，与通过口头表述的训练且建立在对现实的共时性捕捉基础之上的非洲人类学模式（口头传统文化），以及由于其文字表示共时性的属性（这种属性今天给人类学家展现一个全新的前景）而把这种捕捉的内容纳入文本的中国模式，这三者之间不相互碰撞是不可能的。

二关于以上问题的讨论

阿兰・李比雄：

您是否能够首先告诉我们您的哲学的目标是什么?

弗朗索瓦・于连：

在我看来，至关重要的是如何发掘一种思维的可能性，如何把有可能是另一种意思的意思传递给他人。但是要做到这一点，就必须在语言的边缘吸收一些东西并进行顺次组合才能得以实现。否则，只能反映与摆弄一些破绽，这是另一码事。这一点，我心里明白。

不过，这个活动必须循序渐进。能传递另一个意思，往往并不能说明另一个意思是什么这样，矛盾使出现了。也就是说，在我使用我们的术语、同一意思术语的同时，我使用了――些并非具有哲学意义的术语，比如：“比例”、“平淡”、“一致”、“调节”等等。这些词语不在哲学语言范畴里，不在我们约定俗成的词汇里，可是，我在理论语言的边缘使用了它们，而且在使用的过程中使之外倾，使之能够表达或传递我起初并没有表达的东西。

这样，便产生了一个试图外倾的程序，这种程序愈来愈像一种把相反词汇组合在一起，尔后又使之复出并逐渐进行概念上的同化过程。

譬如，“一致”的定义本来在我看来无需解释什么。正因为人们觉得它没有什么意义，我才面对现实赋予它一些新的概念；必须让它开口说话。因此，必须适应，正如人们所说，视觉是逐渐适应的。为了让我试图下定义的东西形成网络并逐渐出现分支，我得一字一板慢慢进行才得以实现。

阿兰・李比雄：

听了你刚才对所采用的方法的介绍后，我想把我们的对话界定在相互人类学研究方法的前景上，面对中国文化的影响，我们都想为人类学知识的重新架构贡献一份力量，而您的哲学著作恰恰为此作出了决定性的贡献。

正因为我们在这方面都表现了浓厚的兴趣，我们才在中国的大学里不期而遇，而且带着这样的反应：“我们期待已久的这一天终于来到了！”

我们关心的是，以实用的方式，检验人类学的知识和人的认识的普遍性问题，用不同于我们的思维方式与维特根斯坦所说的来检验语言活动，然而，中国却出现了令人意想不到的反应、开辟了人类学的新天地。在这块新天地里，用你的话说，通过近似、不断同化的过程，我们走近了中国文化，更恰当地说，走。上了与中国文化的研究者相接触的道路。

弗朗索瓦・于连：

我更希望是通过同化，而非通过近似，因为我对近似的比较很不信任，它让人说一个事物与另一个事物相像，而相像的原因却不为人所知。我要的是逐渐同化，也就是说，必须让植入物生根；因此就必须把另一个意义逐渐传递给他人。

在与你进行讨论之前，我首先想回答一个一般性的问题，即人类学与中国的关系。因为我认为中国的人类学存在着一个特别的难题。

也正因为这个原因，我才对与你交谈表现出了浓厚的兴趣。就这个问题，我来谈两点。首先要说的是，我的旅行得以成行是因为我想在一个外在的立场观念中找到一个欧洲思维的对立面，但我不想成为一个人类学家，只想当个哲学家。我在中国找到了这种方便，因为中国为我提供了一种外在的观点，而且是在经过一个清晰的、经过制作和解说过的思维背景里。我以往未曾碰到过这种情形，这种情形只有在其他一些典型的文化背景里用传统的方式才能获得――到什么时候能获得，我还说不上来。在这些文化背景里，必须重新进行架构，人类学家必须进行阐述。而这里，一切都已阐述得十分明晰。而且，研究的主题不言自明。

其次，我认为存在着另一种难题的根源。就中国人类学研究的现状来说，我觉得它的重点放在边缘，