邓安庆：“以现代精神为妻的鳏夫”（下）

（发表于《道德与文明》2011年第1期，第70-75页）

四、“启蒙”之后黑格尔关于哲学和宗教的“和解”之路

众所周知，黑格尔是学神学出身，而作为图宾根神学院学生的黑格尔，却和他的青年伙伴（谢林等）都是当时自由主义运动的信徒。他们直接面对的是宗教启蒙的紧张氛围，还积极参与和以神学家施托尔（Gottlieb Christian Storr）为代表的新教正统派的论辩。在哲学上，黑格尔当时是把康德的道德哲学和宗教哲学当作榜样；而在行动上，则把法国大革命所普及开来的思想观念作为指南，因此把当时的正统神学作为革命的对象。不过，在青年黑格尔和谢林当时所从事的神学中，他们的反叛冲动还比较克制，主要的主张是要对原始基督教加以改革。改革的方向之一就是要“把道德引入民族的宗教生活”。而这种“引入”依然是基于康德的实践理性的，即不再是宗教作为道德的基础，而是道德成为宗教的基础。在这样的基础转变当中，宗教的世俗化不可避免，因为它基于实践理性，而不是天国的灵性向导。

但在成熟的黑格尔思想中，他认为康德把对上帝的信仰看作是来源于实践理性的只是“大体上把握到了最正确的出发点”[①]，并对康德把“上帝”当作实践理性的一个单纯的“悬设”，一种单纯的“应当”提出了批评。当然，通过对康德的批评，黑格尔进一步阐明，整个启蒙学者对宗教的批判都没有深入到宗教意识的深处，他们只是简单地从外部来攻击它，而没有真正认识到宗教的真正精神和伦理本质。同时，对于施莱尔马赫这位经历启蒙洗礼之后重新建立起来的现代人的情感宗教，他并不认同、而且进行了十分恶毒地攻击。因为在他看来，这种宗教走向了启蒙理性的同一条轨道：主观性。这意味着启蒙之后建立起来的新宗教，无论是康德的道德（伦理）宗教还是施莱尔马赫的情感宗教，在黑格尔的眼中都不能解决现代的伦理危机，反而更加加深了现代的危机：生活世界的异化和分裂。这就为黑格尔确立一种新的宗教和伦理观念提供了新的可能。

尽管黑格尔像启蒙学者一样，不再诉诸宗教而是诉诸理性来解决现代问题，但和反宗教的启蒙学者不同的是，他把宗教看作不仅对人类精神文明，而且对于实际的伦理、政治乃至世俗国家都是绝对必要的东西，因为在他眼中，伦理、国家和宗教具有内在的一致性：“伦理（Sittlichkeit）是追溯到其实体性内核的国家，国家是伦理的发展和实现，但伦理本身和国家的实体性却是宗教。按照这种关系，国家建立在伦理品质（Gesinnung）之上，而伦理品质建立在宗教的品质之上”[②]。

要能准确地把握伦理、国家和宗教的这种实体性关系，我们首先要阐释的是黑格尔所谓的“实体”及“实体性”是何意，然后才能明白他对宗教做出了何种独特的阐释，使得它在启蒙之后的世俗合理性世界中依然能起到它独特的社会作用。

“实体”概念在西方日常语言中就是“本质的东西”或“实质的东西”之意，在亚里士多德那里成为一个本体论的基础概念，他赋予实体的含义主要有三种：第一，实体是个体性的、可分离的具体事物，水、火、数、苏格拉底等都可以是“实体”；第二、实体是事物的主体（基质），是事物存在的原因，当事物的这些“主体”、“基质”、“原因”不存在时，事物就不存在，如当说灵魂是动物存在的原因时，那么灵魂就是动物的“实体”；所以，第三，实体或实体性存在是在自身之内并为了自身而存在的东西，它是在现象的变化中固定不变的东西。总之，一直到晚期经院哲学，都是把“实体”或“实体性”作为“存在者之存在”的规定，它是存在者的不变不动的“基质”、“实质”、“核心”、“原因”，而它本身则像斯宾诺莎所说，是“自因”的。

所以，当黑格尔说“伦理是追溯到其实体性内核的国家”时，是把“伦理”作为“国家”的“基质”、“实质”和“原因”，“国家”存在的合理理由和根据是“伦理”，没有“伦理”，国家不能存在。伦理是“不可见的”国家，“国家”是“可见的”“伦理”，它将“伦理”“实体化”为“国家”这样一种存在形式，因而是“伦理”的“发展和实现”。但为什么可以进一步说，伦理和国家的实体性是宗教，伦理品质建立在宗教之上呢？这里的“实体性”依然是“基础”的意思。但要准确地把握其关系，不可从“宗教”的一般意义，而要从黑格尔所赋予它的“绝对精神”和“真理”的意义上来理解。

在黑格尔看来，人们对宗教的一般误解是把它作为一种单纯个人主观上对神的信仰，在此主观信仰中的“神”最初是作为某种在“圣体”（Hostie）中出现的宗教崇拜的外在物，人面对这种外在物的祈祷和崇拜仪式是“无精神的”，信仰的虔诚指向能行奇迹的偶像，甚至死骨，借此而指望奇迹发生。这样理解的宗教不仅是“无精神的”，而且是不自由的和迷信的。宗教之所以在人类的精神生活和社会生活中起着巨大的作用，决不是靠它的迷信和无精神的崇拜，而恰恰是因为宗教本来存在的内容就是“绝对精神”，只有这个“绝对精神”才是人类信仰的“圣灵”。但宗教的表象性思维不能单纯依赖纯粹的思想来把握它，而只能借助于“道成肉身”的“上帝”来领悟它。但这样就带来宗教的一个巨大问题，如在天主教那里，作为“圣灵”的绝对精神和自我意识的精神处在僵硬的对立中。正是这种僵硬的对立，造成了不自由。这种“对立”和“不自由”对于国家的伦理现实而言有其严重后果：基于这种精神的不自由，出现的是法和伦理的不自由，因而导致现实国家中的非正义和非伦理的状态。这样一来，如果国家要能成为“伦理理念的现实”，就必须把上帝启示为绝对精神，使在精神和真理中被知晓的上帝成为宗教的内容，同时使自我意识集中到其内部自由的现实性中来，与不自由的宗教决裂！于是，黑格尔所理解的宗教就与天主教相反，因为天主教的“十字架所指的仅仅是自我意识到的精神与现存的现实之分裂”[③]，而与马丁.路德的新教自由原则相一致：在信仰者自己与上帝的直接关系中，获得自由的规定。但就像马丁.路德把新教改革视为对“真正的基督教”的重建一样，黑格尔也把他的哲理宗教（基于知识与信仰的统一）的“精神原则和自由原则理解为路德的信仰确定性原则在概念上的精进和完成”[④]。所以，黑格尔哲学不像启蒙学者那样以理性(Logos)消解宗教，而是以精神原则和自由原则为纽带来调和哲学与宗教。调和的目的是希望促成宗教与哲学的“和解”：神学的哲学化[⑤]和哲学的宗教性。[⑥]

要能做到这种“和解”，神圣精神必须内在地渗透到世俗的东西里去，这就是所谓的“世俗化”。但是，“世俗化”要能避免神圣价值、神圣精神的“贬值”这种“虚无主义”的景观，“和解”必须坚持有差异为前提。神圣精神的“神圣性”源自其自由的无限性，扬弃特殊的普遍性以及绝对的正义性。而“精神的本质就是与自身同在（Beisichselbersein）的自由”[⑦]。所以，它在与有效的、特殊的、世俗的东西“和解”时，仅仅是承认它们存在的合理性，但要使这些有合理性的“存在”具有“现实性”，“神圣的精神”或“绝对精神”不得被束缚在某种“己外存在”之下，而是必须保持“与自身同在的自由”，对世俗的东西起着“引领”和“提升”的意义。

要做到这一点，即神圣精神既内在地渗透到世俗的东西中去，又保持与自身同在的自由，引领和提升世俗的东西，宗教、伦理、法和国家就必须保持“实体性”的关系，即国家建立在伦理品质之上，而伦理品质建立在宗教的品质之上。保持这种“实体性”关系，至少具有如下三种意义：

第一，使国家和伦理这种“世俗性的东西”具有“神圣精神”的引领而不至于“堕落”为纯世俗的、无精神的、不自由的存在物。当强调国家要建立在伦理品质之上时，“伦理”既是作为一个民族及其诸个体的自我意识中的“神圣精神”，同时这种“神圣的精神”又是作为合法的法权和宪法的“规范性理念”；当强调“伦理品质建立在宗教品质之上”时，宗教品质无疑指的是“在精神和真理中被知晓的”真正内容：绝对精神。只有在这种绝对精神的引领下，“伦理”才能超越其在单个的民族及其个人的自我意识中的精神的特殊性，自私性，向更高的普遍性价值理念提升。

第二，在这种实体性关系中，超越了现代道德和宗教的单纯内在的主观性。在黑格尔眼中，现代性的典型问题或危机，正是精神的这种内在主观性和外在异化现实的唯物性的尖锐对立，而要克服这种对立，不是单纯地强调伦理和宗教作为精神力量的“内在超越”，而是要把伦理和宗教这种内在精神“实体化”在民族共同体的生活和国家的实在生活中。这种“实体化”的中介，就是“社会”和“国家”的制度化建设。只有当伦理和宗教的神圣精神作为规范性的理念渗透到“制度”之中，世俗化的“社会”和“国家”生活才有了真正“合理”的“现实性”。所以，当费尔巴哈断言上帝的本质是人的本质时，黑格尔则会说，上帝的真正本质是一个完成了的国家的本质!世俗和神圣的关系就不再像中世纪和前黑格尔的启蒙时期那样处在尖锐对立中，而是处在“和解”之中。

第三，在这种“实体性”关系中，伦理、宗教和国家互为因果，“国家的伦理性和国家的宗教精神性是彼此保障、互相巩固的”[⑧]。之所以必须保持这种内在的关系，原因在于，黑格尔正确地看到了现时代的最大错误，把伦理、宗教、国家、法权看做是互不想干的，它们独自依据某种力量和权力而实存，结果导致现代精神相互外在于有限的东西中，甚至相互对立和排斥，宗教排斥国家，国家也排斥宗教，只有为了“国家的巩固”才从外部引入法权、伦理和宗教，这就误解和歪曲了精神的最内在本性，法权和正义，伦理和良心都从根本上败坏了。精神对世俗东西的引领和提升，内在的前提是精神必须保持与自身同在，而不被世俗的、特殊的、有限的东西所玷污。在这样的神圣精神中伦理、法和宗教的实体化才不会建立在不公正的制度、良知的败坏和伦理的野蛮基础上。所以，国家必须建立在伦理品质上，伦理品质必须建立在宗教品质上，而“真正的宗教和真正的宗教性只从伦理中产生，并且是思维着的，即意识到其具体本质的自由普遍性的伦理”[⑨]

黑格尔为克服现代伦理危机所阐发出来的这条哲学与宗教的和解之路，无疑具有方法论的意义，但是这条和解之路非但没有完成，反而在现代化的进程中被彻底推翻。原因在于，现代民族国家兴起之后，国家的宗教性被其强烈的世俗性所取代，因而不断摧毁其赖以建立的伦理基础，所以无法承担起弘扬绝对精神（正义）的使命，强大的民族国家利益至上的世俗追求，使得“世界精神太忙碌于现实，太驰骛于外界，而不遑回到内心，转回自身，以徜徉自怡于自己原有的家园中”[⑩]这种黑格尔力图克服的现代现象进一步强化，因此，黑格尔预言的在黄昏到来时起飞的智慧的“猫头鹰”并没有自由起飞，反而其“翅膀”被牢牢地束缚在世俗事务的锁链中。于是，黑格尔的这条“和解”之路，成了与“堕落”的和解而不是对“堕落”的提升和拯救。

五、谢林的“生存论神学”对“启蒙理性”的颠倒

青年谢林曾是黑格尔哲学的“引路人”，把黑格尔引向了以“绝对理性”调和基督教并以此来化解现代性危机之路。但由于这条路未能成功，老年谢林自1827年在埃尔朗根大学讲授“近代哲学史”时就开始了对黑格尔理性哲学的批判，这一批判在谢林被聘任到柏林大学接替黑格尔死后留下的哲学讲习而讲授《启示哲学》（1841年）时，达到顶峰。这是在马克思出现之前德国古典哲学内部出现的一次最引人注目的学术事件，标志着自启蒙以来理性主义对宗教的批判颠覆的终结：与黑格尔把基督教神学扬弃在哲学理性中不同，谢林后期哲学却是要把“理性”扬弃在“生存论神学”的“启示”之中！

但我们千万不要以为谢林对黑格尔哲学的这一“颠倒”是使“伦理”重新回到其可能的“天国”而脱离其“大地”之根，相反，谢林对黑格尔的批判正是抓住了黑格尔的逻辑本体论从“纯存在”和“无”出发的“变易”导致的“合题”是一个单纯的“假相”，它只把握“可能的存在”，却不能把握呈现给思想的现实存在者，因为从100元钱的纯粹概念，永远得不到100元钱的现实实存。所以谢林把黑格尔的哲学称之为“消极的哲学”，而他现在所致力建构的却是“积极的哲学”，这种“哲学必须介入现实，不是为了摧毁它，而是为了为其自身利用它的力量”[11]。

不过，公正地说，黑格尔的哲学，特别是其伦理学的意愿也是“现实性”，