李向平：中国信仰的现代性问题――以国家公祭圣祖－先贤为例

内容提要：晚近几年来，中国人关于国祭、公祭的争论，实际上是表现了改革开放三十年来中国人在意义建构与意义冲突层面上的重大问题。本文认为，对于传统圣祖实行公祭或国祭的关键，不在于祭典的操办及其国家形式，而是在于作为一个民族国家的共同信仰的现代性构成、以及信仰构成的神圣资源、实践模式如何建构的问题。它们构成了以中国信仰认同为中心的现代性政治－文化方案。所以，有关公祭、国祭的争论焦点，进一步涉及到的，就是中国信仰的公私之辩，中国信仰与中国人的集体认同、社会认同甚至是政治认同的边界，是否存在及如何建构等等重大问题。本文认为，国家公祭圣祖的现象，表达了中国当代信仰的差序格局、公私之辩及其社会化的必然要求。

关键词：中国信仰 国家仪式 象征权力 现代性

当代中国三十年的改革开放，重新建构了中国人的意义结构，同时也引发了中国人在文化、信仰层面上的意义冲突。近年来关于公祭、国祭的无数争论，实际上就交织着当代中国人的意义建构与意义冲突。

传统中国的人文圣祖，如黄帝、炎帝、伏羲、夏禹……，先贤如孔子、孟子、、诸葛亮等等，在中国当代社会的变迁历程中，逐步展现了他们持久不衰的精神魅力，并且不约而同地、先后进入了当代中国的国家公祭领域。在急遽变迁的社会法制中，中国社会的公共领域尚未建构成功，无意间却依赖着公共权力，打造了一个国家公祭的社会行动模式。一方面，“北祭黄帝陵，南祭大禹陵”，已经成为当代华夏后裔祭祀圣祖的公祭模式；另一方面，其以传统天－祖信仰的现代版本，呈现了一个中国信仰的现代性问题。

本文拟就民族国家及其信仰的现代性问题讨论为中心，梳理近年来有关公祭、国祭的争论，进而讨论当代中国社会的政教关系、国家仪式及其象征权力的建构、中国信仰的差序格局及其公私之辩等重大问题。

一．民族国家及其信仰的现代性

现代性的政治、文化现象，大多出自于马克斯・韦伯的“伦理公设”及其解构过程：世界是由神意决定的，因而是一个有意义的和伦理取向的宇宙。为此，韦伯断言，现代性的阈限在于，只有当设定的宇宙合法性不再被视为理所当然、不再无可非议时，才会有现代性，才会有这样或那样的现代性。1

虽然现代世界具有它自身的“合法性”，它不能被简化为传统宗教世界的一个新版本，现代性一语，常常被用于指认某种常常是不自觉的社会过程，它其结果所呈现的是宗教价值与宗教取向比其在过往的社会中的地位趋于弱化，更不是宗教与世俗之间二元对立的简单结果。2 但是，现代性表述的主要内容，无疑就是社会本身的一种演化进程。

就此而言，中国政治、文化的现代性，正是一种出自于宇宙王权主义的“伦理公设”、重新定义社会、权力合法性的过程。特别是在1900年以来的中国变迁之中，革命理论取代了传统“迷信”对社会资源的动员方式，从而也结束了中国历史上农民革命的形式，进入新时代的民族民主革命时期。二十世纪初叶，中国的政治文化思潮中，曾有五大宗教替代思潮：伦理代宗教（梁漱溟）、美育代宗教（蔡元培）、科学代宗教（陈独秀）、哲学代宗教（冯友兰），最后皆归终于革命代宗教（政党政治），建构了一种以革命信仰主义为核心资源的民族国家的建设运动。

这说明，现代中国民族国家的建设运动，同时也是一种道德、信仰的重建运动；革命的成功，同时也是一种新道德、新信仰的成功。革命代宗教的结果，不是宗教世俗化的结局，不是宗教的影响趋向于消失，而是宗教及其信仰转换了一种功能发挥的形式而已。对此，梁漱溟一语中的。他在《中国建国之路》中认为，中国共产党的救国建国运动之所以能有成效于世，主要是因为中共作了两桩大事。其一，好像一个伟大宗教那样子，填补了中国缺乏宗教的漏空；其二，引进了团体新生活，以代伦理旧组织。3

因此，现代中国政治、文化的现代性建构方案，既不是传统神权的世俗化翻版，亦非中国式宗教信仰功能的消失，而是你中有我、我中有你的中国信仰与国家权力之间的有机互动。然而，也就是这个现代性，带来了中国信仰与中国民族国家建设的特殊现代性，带来了集体和集体认同边界建构的独特模式。而这一有关集体认同的基本成分，既有市民的、原初的和普遍主义的，亦有超越的或“神圣”的成分，于是，有关中国政治、文化现代性的新的定义产生了。4

枪杆子里面打出来的革命政权及其与中国信仰普遍性的重叠与交叉，这就是二十世纪中国民族国家及其信仰的现代性问题。

从宇宙王权主义衍生、革命出来的现代政治合法性，其中心问题是，政治秩序合法性的传统基础已被消解，从而使现代政治合法性的各种可能性被建构出来。它们构成了以中国信仰认同为中心的现代性政治－文化方案。2008年来中国社会－文化－学术界关于公祭、国祭的争论焦点，涉及到的就是中国信仰与中国人的集体认同、社会认同甚至是政治认同的边界，是否存在及如何建构等等重大问题。

本来，祭祀炎黄圣祖、孔孟先贤，是中国人信仰的主要构成。它们作为一种文化、信仰现象，作为一套符号象征体系，不是宗教，胜似宗教。它是二十世纪民族国家初建以来，国家政权合法性诉求的一种合法性工具仪式，并且在全球化背景之下日益人工化、政治化、技术化。为此，在时代允许的背景之下，民族国家会规定一系列的纪念仪式，利用国家力量通过祭祀仪式，使这些典礼的数字、序列和展示结构，努力获得了国家赋予的权威标准、价值规范；或是向一些传统的祭祀仪式投入新的政治象征资本。这样就使得国家祭祀圣祖先贤的祭仪逐渐意识形态化，成为政权合法性的工具仪式，而国家权力就能以信仰仪式与广大民众日常生活、精神关怀再度整合了。

自古迄今，中国人的祭祖祭圣仪式，都承担了很丰富的政治功能、国家统治功能，并且能够伴随时代的需要不断地赋予祭祖祭圣仪式以新的象征资本的诉求，在权力认同和族群认同的基础上，建构血统及其信仰乃至利益的认同。正是这些具有民族传统信仰深厚底色的仪式，展示了国家权力的神圣性与合法性，从而给冷冰冰的国家机器抹上了一道被象征信仰的信仰彩色，拉近了个人与国家之间的精神距离，把松散的个人整合进国家权力的信仰架构。而通过这些国家政府主持的祭祖祭圣仪式，信仰之重新建构转而成为一项国家性的社会行动，成为中国政治、文化现代性建设方案中的重头大戏。

二．国祭、公祭即国家公祭

一个主要的争论，是这些祭祖祭圣的仪式，属于公祭还是国祭，政府是否应该组织这样的大型祭祀活动？

一般而言，公祭是指超过某一个人、家族、团体范围的祭祀活动,可由不同的个人、群体或社会组织联合举行。迄今为止,中国还没有国祭。如要设立国祭,或承认某项祭典为国祭,就得经过国家最高权力机关全国人民代表大会通过,由国家主席发布命令实施。所以，公祭与国祭不同，国家领导与公务员应以个人身份参加,以免有违《宪法》,或有悖于政府所代表的普遍性。5

当然，也有人主张，公祭祖先既然不是宗教活动，就可以提出一种“国祭”的设想。作为公共行为，公祭可分为民间公祭和官方公祭。官方公祭又可分为地方公祭和国家公祭。国家公祭在古代称“国祀”，今人则称“国祭”。“国祭”是一种国家大典，最主要的特征，是有国家领导人参与祭祀或派员代为祭祀。目前的公祭黄帝等，虽被有些人称为“国祭”，但实际上只是一种地方政府举办的官方公祭。6

目前中国各地举行的公祭，大多属公祭。这些仪式，虽非国家领导人直接参加，但其活动无疑是获得了国家认可，或由中国人大、地方政府的主要领导人主持或主祭。它们虽非国家公祭，其实也具有国家公祭的象征意义。因此，争论尽管存在，但中国已有祭黄、祭禹、祭孔等国家公认的三大祭典了。公祭已无可否认了。而在中国人的价值判断之中，一旦涉及“公共”二字，就非国家认可不行。于是，我觉得不在乎国祭与公祭之别，而在乎它们均属国家政府高度认可的公祭。为此，本文用一个“国家公祭”的概念，以整合公祭或国祭的形式之争，特别挖掘其中的现代性问题及其宗教社会学意义。

在中国人看来，祭祀黄帝历来都是国之盛典、民之盛事。2008年的祭黄陵仪式，就首次采用了国家祭祀规格，以青铜礼器为祭器，采用天子等级的仪仗和祭祀乐舞。该仪式取意轩辕黄帝“九五之尊”的尊号，祭祀典礼在上午9时50分开始。现场击鼓34通，代表着中国34个省、直辖市、自治区和特别行政区。主祭人大多是国家领导人或地方政府父母官人，决定了这种祭祀活动理所当然的就是公祭，具有国家权力代表的可能。

这就等同于国家公祭或国家认可的公祭活动了。实际上，这些祭祀所具有的国家公祭特征已是非常明显，并不一定要实行国祭才能具有国家认同的功能。因为国家公祭的仪式，反映的就是国家与社会的关系，调节的就是国家与社会的关系，说明了国家能够征用社会、征用社会一切资源。而国家要成其为国家，个人要成其为个人，社会要成其为社会，仿佛都是要通过国家公祭仪式来加以打造。为此，国家公祭中的每一种仪式及其相关理念，同时也就是关于国民之神圣与信仰的观念。它们作为国家级的祭祀仪式，作为合法性习俗，迫使人们不得不服从它的那种权威性。7

很明显，国家认可的公共祭祀，作为一个神圣化价值的建构体系，能够把它对于整个社会的神圣功能都调动、整合起来。通过国家公祭仪式，在国家与民族、个人与社会之间达成一种情感契约，巩固了信仰认同基础，形成并维持中国人的传统信仰，为整个国家提供一个最基本的信仰准则。它的基本目的，就是建构一个――国家权力在仪式中，民族信仰在关系（神人关系与人际关系）中的――象征结构。

三．国家仪式与象征权力

2008年，可以说是中国国家公祭活动最为频繁的一年。对此，国内各大媒体如《人民日报》、《光明日报》、《文汇报》等，对此均有翔实的报道，认为由祭禹、祭黄、祭孔等国家级祭祀活动和非物质文化遗产代表，意味着中国在发掘传统优秀文化方面迈出了坚实的一步。

因此，这些典礼意义，非一般祭祀仪式所能表达，亦非一般人能随意祭祀，自由主祭。它们的祭奠仪式和国家资本象征，已经沉淀了极其厚重的政治－伦理内涵，象征着一个时代所能赋予的最大价值。

其中，谁是祭仪的主持者，谁就定义了这场祭祀的现代性意义。黄帝、炎帝、伏羲，乃至孔子、孟子……，在这种国家公祭的信仰行动中，他们的真实身份反而不重要了，他们只是一种象征。人们看到的是由权力政治、象征资本以及地方性文化资源的同构同谋、建构起来的一种信仰表达了。

为此，国家公祭的宗教社会学意义，在于它的神圣性、公共性、权威性、义务性和亲和性。既然是圣祖祭拜，本应是族群关系的巨大整合；国家公祭形式，把国家对于族群的亲和功能凸现了出来。炎黄、孔子就再度成为中国人、全球华人的圣祖。圣祖公祭，就具有了整合道德信仰的时代意义，进而把世俗的社会，赋予了神而圣之的合法性。在急遽的社会变迁过程中，中国社会的公共领域，中国人的价值重建均未成功建构，却于有意无意地依赖着国家资本，着力打造了一种国家祭圣祖的信仰认同模式，并经由这一信仰认同模式，再度建构一个新型的政治认同模式。

所以，谁主持和操办这一祭祀活动，谁就定义了这场祭祀的意义和内涵。正是特殊的主祭人，身跨在神圣与世俗的双重性之上，天然地、排他性地接近了圣祖本人，并通过神圣的典礼，把神圣的意义一定音。这位主祭者尽管凡俗，但神圣的祭奠，却会使他处于神圣的地位，走入神圣世界；即使是他临世而俗的时候，他依然能够象征神圣，甚至能高居于世俗世界之上，定义世俗世界的神圣标准，象征着民族国家的神圣性。

一种祭品、某个主祭人，一旦进入祭祀仪式，他（它）就要被圣化。这个被圣化的主体，可以是个人、是集体，也可以是一个民族、一个社会、乃至一个国家。而被祭祀的对象，只要进入被祭祀的领域，他亦同时被圣化了。这是极其特别的中国人“双向圣化”的建构过程。家族祭祀有家长来主祭，民族、社会则有官员主祭，并因主祭者的身份不同，亦同时决定了双向圣化的程度和范围的不同，可大可小，可强可弱、可以依赖，亦可行强制。

其中的神圣观念，并非一种简单的信仰认同，早就不是一种单纯的社会观念了，它早已被建构成为一种特别的国家认同方法。国家祭祀圣祖本身的行动逻辑，已经在定义，国家公祭仪式是能够建构神圣观念的，并且能够把那些在这些神圣观念之外的存在界定为非神非圣、世俗化的东西。在神圣之中发现国家，和在国家典礼之中发现神圣。惟有进入这个国家公祭的观念和仪式，