李向平：从信仰到宗教的“中间逻辑”――中国宗教社会学理论发凡

一．"神圣型关系理性"及其问题的提出

长期以来，无论是在国内还是国外，中国研究领域都以未能形成自己独立的学术理论为遗憾，长时期依赖现代西方的理论而没有能够形成自己独立的理论。现代西方主流理论多从理性人的构造出发，把它作为一切认识的前提。在西方入侵之前，中国文明对本身的认识自成系统，藐视其他文明。但是到了近现代，这一认识全面解体，逐渐被西方认识所取代。国内外中国研究也因此普遍从西方理论出发，不少学者甚至把它们硬套于中国实际，结果使相关研究不时走向歧途。另一方面，反对这种以论带史倾向的学者，或者是提倡本土化的学者，又多局限于经验研究，罔顾理论，或者干脆认同于传统中国文明。有的试图与西方理论展开对话，但一般只能说明中国实际不符合西方理论，却不能更进一步地提炼出自己的理论，与之抗衡。迄至今日，本土化潮流固然相当强盛，但同时又有许多西方理论在中国国内仍被普遍认为是"经典"、"先进"或"前沿"的，是大家都必须与之"接轨"的。

这样，中国研究领域其实正被两种对立的理论倾向所主宰。一是西方化和本土化的对立，现已高度意识形态化和感情化，成为非此即彼的二元对立。一是与此相关的理论和经验的对立，如同把理论和经验截然分开。所以，必须要超越这两种对立，做出有目标的选择和融合，并建立符合中国实际的新理论。1

关于中国宗教的研究也基本如此。当使用一种外来理论得心应手的时候，人们不会感到什么别扭；但在某种理论的运用过程不是那么顺当的时候，人们就会怀疑这一理论对于中国问题的适用性，甚至会怀疑它们的正确性了。功能论主义理论，对于宗教研究的影响已经深入骨髓，加上不加讨论的世俗化理论，以讨论中国宗教与社会之关系，从"鸦片论"到"文化论"、"适应论"，所谓宗教之积极功能与消极功能之简单分别，即是如此建构起来的学术符号，从而导致了功能主义的研究理论及其方法，主宰了中国宗教的主要研究领域。2

所以，本文的写作目的，首先不强调中国宗教学的理论方法是否独立，是否具有依附特征，而应当立足于对研究对象的真实建构与真实把握。其主要的论述目的，是把信仰理解为个人的终极关怀方式，而把宗教视为群体行动而制度化的信仰共享形式。所以，本文的主要论述对象，即从信仰到宗教的"中间逻辑"，以及影响宗教之建立与演变的基本要素。在本文的论述之中，我把宗教定义为群体的信仰，而将信仰界定为个人为主的人神关系及其精神关怀形式。于是，从信仰到宗教的构成形式之间，就存有一个之间逻辑促成宗教的建构，而把握这一建构的路径及其内在逻辑，就等同于把握了该宗教和信仰的社会学特质。为此，我希望以信仰与宗教之"中间逻辑"的梳理和描述，理解中国宗教信仰者群体行动的制度化环境，建构一种中国宗教社会学的理论叙述的架构，最终建构出中国宗教社会学的研究对象和解读方法。

林南先生曾经提出"关系理性"，的概念3 事实上也是中国式神人关系及其信仰模式的构建方法。这种以神人关系作为基础的关系理性，我把它称之为"神圣型关系理性"。在此神圣型关系理性的影响之下，中国人的此岸彼岸、超越与现实、圣与俗、公与私、天下与个人、和谐与冲突、国家的治与乱......，均在此种关系之中，转变为一种"关系的存在"。

中国宗教内涵的个体型神人关系、群体型的信仰集合、以及其中所包含的公私关系、正邪关系、善恶关系、官民关系，也大致由此呈现为一种关系主义的特征，而无所谓固定的、范畴化的、制度化过程。它能够在此关系主义体系之中整合了普遍与特殊、整合了象征性交换关系之中权力分化和制度整合之间的张力关系。对于这些关系的把握和论述，正好构成了中国宗教社会学的主要理论内容。

在中国宗教的领域和实践经验之中，"神人关系"及其信仰雏形，是它的基本单位。因为它限定了神圣资源的分配，构成了中国特征的宗教资本，保证了天人、神人之际象征交换关系的稳定和实现。虽然关系本身没有中心，但关系之间的相互嵌入，却能在一个关系或多个关系层面上构成一元或二元中心，并围绕此中心而构成关系网络。而神人关系及其信仰，就是关系之中的关系，是各种关系之纽带。一方面，是关系的多方渗透，另一方面，是则关系的多层嵌入。

所以，中国宗教的社会生活形式，主要在于神人关系、神圣世界与世俗社会关系的处理方法上面，更是在于以人间世界的伦常角色为中心，进而以一己之意来处理神人关系，表达那种以自我为中心的现世利益。神人关系、神圣资源及其宗教资本，能够把这些关系形式打造成为一种整合型嵌入格式，深嵌在社会伦常中及其道德角色中。神人关系及其象征性交换模式，只有围绕着人伦角色关系而转移。

宗教本是群体信仰的集合；信仰则是个体的精神要求。然而，普天之下，莫非王臣，以及奉天承运、替天行道的普遍主义权力传统，却内涵有以特殊的宗教行动者行使普遍教化权力的内在张力。这就造成了此二者界限之间的混淆。以"人伦"为取向的伦理角色关系在本质上是个人的、具体的和特殊的，但是它又包含了"天命论" 甚至是中国式"神伦"的普遍要求在内。其中，私人般却又能够以一种特殊的宗教行动者的身份、角色关系，予以普遍化的天命信仰。这是中国宗教与社会关系范畴化、制度化的中心，它打造了从信仰到宗教的基本行动逻辑。

这些现象在提示我们：中国的社会结构，并非如帕森斯所言，是所谓的"特殊主义的关系结构"。4 在中国人看来，社会行动者与世界之间的关系，并不是一种特殊与普遍的行动者之间的意义与结构的关联，它们是中国式的"关系论契合"。

二．信仰与宗教间的非对应关系

"信仰"一词，对中国人而言，似与宗教有关，似与宗教无关。所以，中国社会语境之中才会呈现一个如何从个人信仰建构为群体信仰、制度化宗教的难题。因为，在个人信仰和宗教群体之间，存在着复杂难解的中介关系。解读和梳理这一复杂的中介关系，应当是中国宗教社会学研究的逻辑起点。

中国文化对世界的根本态度，是信仰一个超越的本原。然而，对于宇宙及历史是否体现一种确定不移的神圣计划，与其说有一种确认的信仰，勿宁说持一种未知或不可知的敬畏之心。所以在对于超越界的信仰情怀上，独具有中国民族的性格。其特点是并不确信或深究神圣意志的结构，进而以制度的形式来表达人与神圣意志的交通，以此反复加强对神圣意志的确认和信仰；同时亦不以可确证交通的方式深究其结构，而仅仅满足于敬拜、冥思、敬而远之、敬而用之、思而修身，5 进而导致中国信仰的现实呈现，不得不依赖于现实社会乃至世俗权力的制度安排。

中国儒教就是这样一种"信仰的表达方式"，上达天命祖先，下涉私人信仰，并不以制度的形式来加以表达。他们喜爱以道德人伦关系为中介，处理神圣与现世权力。其影响所及，使中国人如欲界定这个"信仰"的实际内涵，要想明确它实际所指的是宗教的超验式信仰，还是政治、国家、社会信仰云云，总是一件吃力不讨好的事情。因此，信仰的定义方式，直接左右了中国人对于宗教的把握。

在欧美宗教学或宗教社会学看来，"宗教" 在中国并非一个概念，6 甚至是一个"多余的概念"，7 儒、释、道三教，甚至可被视为"无神的"的宗教，局限于文化精英的宗教。8 梁漱溟亦曾认为宗教是西洋泊来的概念，中国如有宗教，那就是祭族、祀天之类的"伦理教"，一种缺乏团体组织形式的宗教。9

西方的宗教定义，往往以教团宗教为基础。韦伯如此强调，涂尔干也曾指出宗教的社会本质就是一种群体的价值生活方式，将所有信奉者结合在一个被称之为"教会" 的道德共同体之内，并表达为一种卓然出众的社会形式。10 比较而言，中国宗教并不具备这样一种制度化的团体活动方式，缺乏自立自主的制度依托。它的宗教主体，或宗族组织，或是官方的制度安排。

一个并非独立的"信仰" 概念，往往被视为个人的事情；一个定义同样困难的"宗教"，本质上却出于国家权力的制度安排，无法由无数个人的信仰集合而成。所以，局限于西方宗教模式，在以"制度宗教"(institutional religion)为宗教定义的前提下，中国宗教有难以把握之慨。11 在此方面，特别值得关注的是美籍华裔社会学家杨庆先生，基于中国社会中宗教地位的模糊性及争议性，他早在1961年就提出了"制度宗教"(institutional religion)与"扩散宗教"(diffused religion)两大概念，12 界定了中国宗教的分散性特征，拓展并奠定了中国宗教的社会学研究。

在杨庆先生看来，中国宗教的基本特征，即制度上难以独立自在，其教理、科仪、组织、神职人员，均与其它的世俗制度如宗法、族群、家庭、权力、国家等混杂为一体，并主要依附于世俗制度，甚至成为它的一个构成部分。他把中国宗教分为两个大类：一类是教义和教会组织完备的"制度型宗教，"另一类是缺乏统一教义和组织系统的民间信仰，它扩散到世俗生活当中与世俗生活结合在一起。这种扩散性宗教，以儒家思想为基础的、体现着传统宗法等级秩序的体系。而特别要加以注意的，恰恰就是这种扩散型的宗教。因为它的神学、仪式、组织，同世俗制度的概念与结构及社会秩序的其它方面紧密溶合在一起。它的信仰与仪式把它们的组织系统发展为有组织的社会格式的整合的一部分。它虽然是一种扩散形式，但它在中国人社会生活的每一主要方面，都能发挥其渗透性的作用。

杨庆的中国宗教社会学研究，源自帕森斯传统与现代两分法的五对"模式变量"中的一组概念，这组概念即专一性(specificity)与扩散性(difference)。13

它们涉及的是角色关系，主要是指一个人对另一个人投入的范围。如果相互的义务是狭隘的并且是被具体限定的关系，那么这种模式是专一性的。相反，如果从其他人那里取得或给予其他人的满足是广泛的，那么此种模式就是扩散型的。一般说来，传统社会的角色关系是扩散型的，现代社会的角色关系是专一型的。专一型的关系是通过一定的法律制度或条文明确规定了的，如同科层制度组织中的角色关系，各司其职，规则行事，责任义务十分明了；扩散型关系通常表现在亲密的朋友或小群关系之中，它是传统社会人际关系与交往的一般模式。14

杨庆以制度概念取代了专一型这个概念，从而淡化了这组概念本来具有的传统与现代彼此两分的社会学内涵，以制度性与扩散型两个概念，建构了他对中国宗教的分析工具。为此，今天中国的宗教社会学研究，首先不是对于韦伯命题的回应，而应当是在杨庆的命题、概念基础上再行研究，以真正解决信仰与宗教间的非对应关系。这是任何一个中国宗教的研究者都无法绕过去的问题。特别是要扬弃以"教会" 为宗教的判断标准，把中国宗教"组织性的" (institutional)和"扩散性的"(diffused)宗教等量齐观，不仅探讨有教团、教会组织的佛教、道教、基督教、伊斯兰教等宗教，同时也研究那些没有特定制度、组织的巫觋、民间信仰、官方祀典等等。这些研究对象的建构，恰好就是中国宗教社会学的理论建构，并且能够为这一理论提供中国宗教本土性经验检证的主要层面。

著名社会学家西美尔（Simmel）在谈到现代社会世俗化后的宗教存在时，十分巧妙地将宗教制度与宗教性区别开来。认为"宗教性"是一种社会精神结构，是自发形成的人际关系的行为方式，并非客观的建制形式；至于"宗教"，则建筑于独立的实体和教义旨趣之上。15 当然，中国的制度宗教，未必是建筑于独立的实体和教义旨趣之上，然而，在那源自于天命信仰的中国人的宗教性构成和演变当中，实际上却深深地潜藏着一种近似于西美尔讲的"社会精神结构"，自发自生，似无建制，尽管在公私和正邪之间摇摆，但却是中国社会人际伦常关系、社会行动逻辑的主要体现方式。

西美尔所提出的"宗教性"概念，它的中国式表达方式，几乎就等同于中国人的弥散式、非建制型的信仰方式。因为，中国人的信仰并非要在制度化、或独立的宗教实体之中才能得以表达。

中国宗教中存在一个深植的传统，即是相信自然或神的报应，相信人际关系与神人关系之间的彼此对应，如"天道福善祸淫"、"上天孚佑下民"的说法，如同《易经》上讲的"积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。" 16 在此互惠原则基础上，祖宗崇拜注重的是人祖关系，圣人崇拜注重的是圣凡关系，社稷崇拜注重的是人地关系以及由此衍生出来以土地占有作为权力符号象征的国家崇拜观念。