卓新平：马礼逊与中国文化的对话

内容提要：基督教在华传教与中西文化的交流和对话，是中国学术界在思想认知上分歧较大的问题。人们通常较为强调在政治领域的社会及文明冲突，以及基督教由此而有的负面影响。但从人类文化交流的角度来看，也必须注意基督教对中西文化交流的历史推动和在中西文化对话中的积极参与。本文以《马礼逊文集》的出版为契机，从马礼逊在近代中西文化交流与对话中的作用及意义来思考基督教在华存在和在中国文化中如何定位等问题，以便能为正确处理今天基督教与中国社会文化的关系提供思路和启迪。

关键词：马礼逊基督教中国文化汉学

中西文化的近代交流，常以其“冲突”为主题和主线；尤其是1840年“鸦片战争”爆发以来给中国人民带来的灾难，已成为其悠悠岁月亦难以抚平的历史和精神创伤。在这一大背景下，基督教在华的近代传教遂在中国历史记载中留下了灰暗的色彩，人们谈论这段传教史时多以“政治”话语来论之，而其在中西“文化交流”上的意义则在很大程度上被遮蔽和忽略。对基督教宣教史的反省，不能忘记这一深刻的历史经验教训。由于这一关联，作为第一个来中国内地传教的基督教新教传教士马礼逊(Robert Morrison)亦成为敏感人物，人们对其评价慎之又慎，而对其在华传教的作用和历史定位在学界也多有争议。因此，迄今对马礼逊的研究甚少，已有成果的深度及系统性仍很不够。今天，我们在重新反思近代中西文化对话与交流时，势必回到近代基督教在华传教的历史，研究马礼逊在两百多年前(1807年)进人中国内地传教的活动及其思想精神，因为马礼逊的来华标志着基督教第四次入华传教的开端，也是基督新教首次传人中国内地。在这一特殊纪念时机，澳门基金会、北京外国语大学海外汉学研究中心和香港大学图书馆合作出版多卷本《马礼逊文集》(大象出版社，2008)，颇有历史反思和未来前瞻的意义，同时也为我们学术界深入研究马礼逊打下了坚实而重要的资料基础。

其实，马礼逊来华传教时期是在“鸦片战争”爆发之前，应该说其传教活动是与“鸦片战争”后受“不平等条约”保护下的基督教传教有着性质上的区别。尽管人们对马礼逊在华的活动有着各种不同的评价，但不能简单将之归入“帝国主义文化侵略”的范围。本来，马礼逊的传教立意和与中国社会文化接触的方式选择乃代表着基督教在中国的一种新开端、新探索。自“中国礼仪之争”以后，明清之际以来华天主教传教士为媒体的中西文化交流与对话已基本中断，悄悄留在中国或“非法”潜入的天主教传教士以基层宣教为主，很少顾及文化对话与沟通。因此，马礼逊以其在英国为来华传教而所做的宗教及文化准备，从主观上讲已在探讨基督教在华的新姿态、新进路。应该说，马礼逊的来华乃揭开了中西文化对话历史的新的一页，他非常鲜明地表达了其要积极与中国文化对话的意向。而他在中国近三十年的经历，使他在与中国文化对话上实际上也颇有成就，取得了不少实质性进展。反思这段历史，总结中西文化交流之近代历史的得与失，显然有必要将马礼逊作为一个典型人物来加以客观、认真的分析、评价。这里，本文将以马礼逊夫人编写的《马礼逊回忆录》为主来对马礼逊与中国文化的对话体验加以简单勾勒和论述。

马礼逊很明确自己的来华使命是传播基督教的“福音”，因此其定位首先是“来华传教士”而不是职业“汉学家”。不过，“传教”所蕴涵的信仰教理要靠语言来表达和转换，因而在“传教”和如何去“传”上必须有着“价值理性”与“工具理性”之有机结合。马礼逊很清楚“教”靠“传”，而“传”则需“语言”载体这一道理，故而下决心研习汉语，掌握其传教所必需的这一语言媒体。为了达到其信仰与其传播方式的便捷结合，马礼逊以学习汉语和准备汉语《圣经》作为其传教和与中国文化对话的最佳切入点。

当然，这种考虑与马礼逊所属的伦敦传教会的决定密切相关。伦敦会的董事会于1804年决定派马礼逊来中国传教，“决议中还指定马礼逊去中国特定的目标是掌握中国语言文字，要把圣经翻译成中文，而传教不是首要任务。”按照这一决议，了解并掌握中国语言文字乃对中国传教极为关键的途径。“马礼逊获此通知后，他的注意力首先是放在学习中文上，希望有朝一日能将圣经全部翻译成中文。”当时中国给西方人的印象，一方面是“海禁”甚严，禁止包括“传教”在内的海外人士入华活动；另一方面则展示出博大精深的文化底蕴。为此，马礼逊曾对其好友克罗尼说，“中国人当中有许多博学之士，他们决不低下于我们，而比我们更优秀”。所以，来华传教这项使命对其而言是十分艰巨的，必须要有思想心理和文化语言等知识上的充分准备。

马礼逊自1805年开始向在英国伦敦留学商务的中国广东人容三德学习中文。起初，他对学习中文上死记硬背的方法极不适应和反感，其拒绝背诵中文之举曾引起中文老师愤而罢教，只是在马礼逊赔礼道歉后，才真正接受这种以背诵为主的学习中文的方法，从此进步很快，大有收获。经过一段学习，马礼逊就想在如何应用中文上跃跃欲试，并萌发了自己要亲自将《圣经》译成中文的念头。不久，他打听到大英博物馆藏有天主教巴黎外方传教会士巴设(J.Basset，即“白日升”)所翻译的部分《圣经》汉语经文，于是在1806年时借来这一译稿进行学习，以便为自己将来系统汉译《圣经》做准备。该译稿史称汉译《圣经》的“巴设手稿”或“明清本”汉语《圣经》，是巴设在1700年左右根据拉丁文《圣经》而汉译的部分《新约》经卷，称《四史攸编耶稣基利斯督福音之合编》，包括“四福音书”、“使徒行传”和“保罗书信”。为了便于学习，马礼逊曾按“巴设手稿”抄录了30页，并请其中文老师容三德抄至《希伯来书》之处。这一抄本后被马礼逊带到中国，并成为其汉译《圣经》的蓝本，在行文、表述上多有借鉴和参照。他后来在1810年曾将该抄本寄给在印度赛兰坡的英国传教士马士曼(Joshua Marshman)，二人在汉译《圣经》时都对这一抄本有所模仿和借鉴，在有些词句的翻译上也都采用了巴设的汉译表述，故此造成后来“二马译本”颇有雷同之处的结果。

1807年9月8日，马礼逊绕道美国后乘船抵达中国广州，随行带有他抄写的两本中文书稿，即以前天主教传教士翻译的部分《圣经》中文手稿，以及一本《拉丁文――中文字典》。到中国后他把学习中文作为当务之急，在他澳门登岸时认识的朋友史当东的帮助下，他聘请到“一位名叫容阿沛，正式名字应为容关明的中文老师”，这位老师“来自北京，说的是官话，……还是一个天主教徒，略懂一些教义”，而且其拉丁文亦很流利。此外，他还在另一位中国天主教徒的帮助下学习广州话，以适应当地社会。恰好，马礼逊在伦敦时的中文老师容三德此间也于1807年10月回到广州经商，并继续帮助马礼逊学习中文。这样，马礼逊的中文在这一文化氛围中进步很快，收获颇大。他在日记中写道：“我现在从这里买到的《康熙字典》，加进了我从英国带来的《拉丁文――中文字典》中没有的新的中文字。那是只有14册的字典，是过去在欧洲根

据老的《康熙字典》编成的。现在我用的由满州人所编的新的《康熙字典》，共有32册。用这个办法，我可以学到许多新的中文字。”

在这一期间，马礼逊悄悄学习汉语，并先后聘请多位华人担任老师，教其汉语、广东地方语粤语、以及中国文史知识。例如，此时回国的容三德曾教他《四书》、《五经》，提高他的口语会话能力；来自北京的容阿沛曾借助拉丁文教他汉语，而罗谦和另一位称为高先生的满族人则曾教他研讨中国经史之学。通过比较熟练地掌握汉语，马礼逊开始加深其对中国关于“经典”的理解，并在中国文人的帮助下系统学习《四书》、《五经》，体悟“孔孟之道”。在这种认知中，他发现基督教的《圣经》恰恰是在“经典”之意义上可以与中国古代“经典”相对应，由此则可借助于对“经典”的比较和理解来帮助中国人认识《圣经》的意义。不过，这种比较研究也使马礼逊看到了基督教《圣经》与孔孟《圣经》的不同内容及不同性质。他在1809年10月11日的书信中写道，“我还在继续学习中文。我请了一位家庭教师，他教我学习中国的古典作品。现在我正在学习孔夫子的《四书》，这是一部中华帝国最伟大的圣言书。孔夫子是一位智者和正直的人，他扬弃了当时大部分迷信，他的教训不能称作是宗教。孔夫子曾教导他的弟子们要‘敬鬼神而远之’，因此他所有的弟子们都受了孔夫子的影响而鄙视佛教和道教。”显然，马礼逊看到孔子之学即儒学与宗教之信及其神学的区别，孔子让其门徒对信仰神明保持距离的态度，使其学说与一般宗教形成了区别。这样，马礼逊与明末耶稣会传教士利玛窦的观点颇为相似，都认为孔子学说不是宗教。

在看到中西文化的差异性和中国经典与基督教经典的本质区别后，马礼逊曾试图教中国人学习英文，以了解西方文化。但因其接触的中国人很少，而且他们对之兴趣也不大而放弃。但这种想法却启发了他将中国经典介绍给西方的创意，从而刺激了他的中译英尝试。就在1809年12月的信函中，他说自己“已经翻译了相当多的英文公文为中文，也把孔夫子的《大学》、《中庸》和《论语》的一部分翻译成英文。”这种设想和实践说明马礼逊已经意识到中西文化的对话与交流应该是互动的、双向的。在他看来，要想中国人认识并信仰基督教，宣道者本身及其相关的文化社会也必须认识和了解中国文化。因此，研习并翻译《四书》、《五经》就是这种沟通最便捷、最容易的途径。在这一过程中，马礼逊对于这些“经典”在中国精神文化遗产中的重要地位有了更深刻的认识。同样，《圣经》作为基督教信仰的“经典”，对于中国人真正了解这一信仰及其文化背景亦至关重要。汉译《圣经》和英译《四书》《五经》正是这两种文明在“经典”层面及其意义上的直接对话。二者无论在文字表述上还是在意义沟通上都是直接的对话，都表现为文化互渗及融合，有着双向回应和互动。

自1808年开始，马礼逊在陈老宜、李十公等中国人的协助下，以很大精力投入到在中国社会处境及其相应文化氛围中的汉译《圣经》工作。他首先从《新约全书》人手，并于1813年基本译完。1813年另一传教士威廉・米怜(William Milne，1785－1822)抵华后，他们二人合作着手翻译《旧约全书》，从1814至1819年经过五年的努力而基本上将《旧约》全部翻译完毕，其中《申命记》、《约书亚记》、《约伯记》等由米怜译为中文，余下大部分则为马礼逊本人译完。在《圣经》的整个汉译过程中，马礼逊都有着明显的基督教与中国文化对话的意识。他在1819年总结其汉译圣经的详细报告中指出，其汉译持守了他认为重要的一些基本原则：其一，其所译《圣经》是忠实于原著的“翻译”而不是“编译”或较为随意的“转写”、“解读”；对此，他认为以往在华的翻译并不很成功，“佛经的翻译艰涩难读，耶稣会士指导下所出版的科学书籍，没有一本是照原文全译的，只是由中国人根据欧洲人的观念撰写的。”

这里，他甚至断言“翻译一事，在中国尚属首次”。这一说法虽然过于武断和极端，却也从一个侧面反映出马礼逊的翻译理念和原则。

其二，其所译《圣经》采用了“简明易懂”的语言，即当时被视为“俗话”、“普通话”的文言文，而不是只有少数人才能看得懂的古文；他说：“在我进行翻译时，我曾苦心研究如何才可达到忠诚、明白和简洁的境界。我宁愿采用通俗的文字，避免使用深奥罕见的典故，……我倾向于采用中国人看作俚俗的文字，不愿使用令读者无法看懂的文体。”让普通人都能看懂，这是他译经所追求的目的。在他看来，“圣经的中译，如果仅仅为取悦于中国文人，用古文以展示译者的国学根底，就无异于埃及的司祭用象形文字所写的教义，只能使他们自己或一小部分创造象形文字的人才懂得其意义”，而为了普通民众都能直接读懂《圣经》，那么“圣经的翻译必须简明易懂，使一般的读者都能阅读乃是应当遵循的原则”，这样，对于用通俗文字汉译的《圣经》，“每一个中国人，不论贫富贵贱，都可以自由地阅读它了。”在译经文字的选择上，马礼逊显然受到朱熹的影响。马礼逊指出，“中国文人对于用俗语，即普通话写成的书是鄙视的。必须用深奥的、高尚的和典雅的古文写出来的书，才受到知识分子的青睐，因此只有极小一部分中国人才看得懂这种书。正如中世纪黑暗时期那样，凡是有价值的书，都必须用拉丁文写出，而不是用通俗的文字。朱熹在他的理学作品中，突破了这个旧传统，他很好地使用了简明的语体传达了他的新思想。