吴飞：段庄中的恶与好的生活

在本书的上篇，我们通过分析各种集体技术看到段庄人的宗教活动与伦理生活之间的距离。在本书的下篇，我们通过对记忆技术的考察看到了天主教又是如何在另外一个层面上影响到了人们的日常生活作为我们核心分析策略的“技术”并不是一种文字游戏。它并不是要把复杂的日常生活化约为干枯的线条与结构。技术（technology）与精神气质（ethos）并不是相互排斥的。恰恰是在对各种集体技术的实践中，我们也看到了教友们对苦难的体验和回应，看到了他们的伦理生活。我们的讨论已被引向了一个无可回避的问题：普通教友是怎样对待他们的无辜受苦的？究竟是谁来承担这些恶的责任？这些痛苦给人们的日常生活带来了怎样的变化？人们怎样来舔舐他们的伤口？

这些使我想到了基督教传统中的神义论问题。教友们没有像约伯那样质问天主为什么他们会受苦，但是，他们却无意中塑造出一个“属天主教苦”的叙事形态。他们没有像哲学家那样穷究世间之恶的根源，但在对文革记忆的不断复述中却形成了有关苦难责任的各种说法。他们也许甚至没有把自身的苦难当成一个很严肃的宗教性问题，更不可能用灵修或思辨来回答他们对恶与正义的困惑，但他们却在自己的日常生活中解读和品味着自己的灾难。这种回答并不是学院神义论在日常生活中的简单复写，而是对苦难与恶的问题的一种继续追问。

在韦伯的经典论述之后，从神义论的角度解读常人的宗教生活，早已不是一个新鲜的话题。在伊文斯-普里查德（Evans-Pritchard） 、 佛斯特（Forts）和格尔兹（Geertz）等人的宗教研究中，神义论都是一个核心问题。但这些人类学家由于囿于文化相对论的窠臼，仅限于在原始宗教中发现神义论的影子，而没能在具体的社会政治背景中进一步追问人类受苦的问题。当代的两位女人类学家南希.舍珀-胡芙（Nancy Scheper-Hughes）和微依那.达斯（Veena Das）, 把对神义论的追问着落在小人物的日常痛苦和暴力中来考察，使之呈现出新的意义。

舍珀-胡芙在《没有哭泣的死亡》（Death Without Weeping）中讲到的是我看到过的最残忍和不可思议的神义论解答。在对巴西小镇阿尔脱（Alto）的饥馑与大量婴儿夭折的研究中，她考察了流传在天主教徒中的这样一个故事：一个对保圣人圣安东尼无比虔敬的青年却像约伯那样遭受了接二连三的灾祸。他的爱马、儿子和妻子先后死去。青年质问圣人却仍然无可奈何。就在他前往埋葬妻子的路上，圣人显现向他说明道理。如果那匹马活着，他终有一天会坠马而亡，他的儿子长大后会堕落学坏，连累父母，他的妻子总有一天会对他不忠，发生外遇。这一切灾难恰恰体现了圣人对他的爱和保护。巴西下层民众运用这种逻辑来心安理得地接受无数婴儿的夭折，接受社会的不公和肆意泛滥的饥荒。耶稣自愿的牺牲拯救了人类，带来的是爱和温暖，他的不幸自有天主承担。但是，靠牺牲别人来拯救自己，把自己的厄运转嫁给无辜的孩子，这种神义论却只能带来麻木和冷漠。以致作者在评论这种奇怪的神义论时慨然讲到，拿匝肋的耶稣并非死于罗马士兵的酷刑，而是死于脱水和渴。（Scheper-Hughes, 1992:399）巴西人的这个神义论不仅没有成为反抗痛苦的武器，反而成为灾难的帮凶。这个故事给我的启示是，神义论在揭示弱小者无助的呼号与反抗的同时，也有可能会进一步伤害到这些无辜的人。

达斯则在理论上指出，神义论并不限于宗教领域。科层、法律、医疗，都涉及到神义论的问题。（Das,1995a）痛苦是处处存在的，而有几个受苦的人不是无辜的？印度博帕尔邦的毒气泄漏事件带来了受害人与厂方之间旷日持久的诉讼，诉讼的目的无非是为灾难找到一个合法负责人。这里的神义论虽然从宗教领域转移到法律和医学领域，但并没有离开传统神义论穷追不舍的命运与正义问题。可是，当我们在厂房与法庭上重新追究苦难的责任的时候，我们绝对不是把约伯的故事在新的场景下再讲一遍。当恶的责任人这问题在这里被重新提出来的时候，我们实际上面临着与约伯完全不同的生活可能和命运安排。

对于这种脱离了宗教语境的正义与恶的问题，我们会想到另外一个概念：“人义论”。不过，严格说来，汉语学界通过刘小枫先生了解的人义论，并不是达斯所讲的那种非宗教的对恶的责任人的追问，而是在神义论出现了不可解决的吊诡之时诉诸人事的正义观，也就是近代启蒙思想中把断定善恶的权利赋予人自身的一种追求自由的政治哲学。他指出，所谓人义论最后会成为绝对的道德相对主义和自我归罪，会在冲动的自由身上撞得粉碎。从思想史的角度解读人义论的伦理困境，他的分析无疑提出了一个非常重要的问题。可是在段庄这样的语境中，我们既没有看到神义论的丧失，也没有看到这种道德相对主义的困境。达斯研究的印度其实也是类似的情况。印度的现代语境与启蒙以来的人义论问题是相当不同的。因而，达斯用神义论这个概念解读博帕尔邦事件，一方面固然揭示了问题的重要层面，另一方面也有误导的危险。斟酌再三之后，我觉得在讨论段庄的恶及其责任人的问题的时候，还是不要过多使用“神义论”或“人义论”的概念。我们不妨回到更本来的问题，也就是恶的问题。

《沉重的肉身》无疑是汉语语境中对神义论与人义论问题讨论得最精彩的论述之一。刘小枫先生将偶在个体的命运放在近代以来人义论的语境中讨论，揭示出人义论本身存在的不可解决的伦理困境。在这本书中，我们看到一个个无辜而不幸的个体挣扎在现代人义论价值观编织的正义诉求当中，不断听到因为与灵魂脱离而不再沉重的肉身那令人黯然的哀歌。段庄的教友们那并不细腻的情感同样是敏感而脆弱的，无处不刻满了现代政治、革命与治理术的痕迹。他们的生命里写满了苦难、无辜与不幸。为了追求那也许非常渺茫的好生活，他们同样要为自己寻求正义的声音。不过，他们的生活与头脑并没有那么整齐地排列在启蒙之后的谱系上。他们对正义的诉求，一方面当然要诉诸万能的天主，另一方面，也像所有其他的农民一样，指向一些具体的人与事件，它们毕竟是生活在现代国家体制下，经历了现代革命的中国基督徒。我们不可能把它们对个体不幸与恶的体验与他们的群体分开，也不可能把这些和现代中国的政治分开。对于他们而言，这种想分开的想法本身就是粗暴的。他们正是在日常生活中完成着他们的政治，在对自己偶在命运的体验与品位中证成着他们对好的生活的渴望。在本书的最后一章谈到这个问题，我们既无法作一种思想史的脉络梳理，也不能仅仅揭示每个个体偶在的命运。我们希望靠重新审视教友们的生活、叙事与记忆，来看他们如何完成着一套复杂而多层次的对恶的解释，他们如何追求好的生活。

对于教友们来说，文革的苦难是一个实实在在的事实。但是，人们对它的态度却呈现出不同的层次。总体来讲，在教会精英和总堂话语的影响下，大家不仅一再复述着文革中的故事，而且把这种苦难延伸到义和团和抗战这些其实并不那么苦的事件上，从而形成了“属天主教苦”的集体绵延苦感。我们从记忆和叙事的角度讨论了这种集体绵延苦感的建构。如果从神义论的角度看，这种无意的夸张与延伸已经形成了一种对待苦难的态度。这就是广文一再向我强调的，教案的考验恰恰是天主教得以发展的条件。只有在经历了苦难的考验之后，宗教才能够得到迅速的发展。从这个角度上理解，这些苦难尽管有着各自的具体原因，但归结起来，却是神的考验，只有天主为它负责。按照天主教的伦理，教友们在遭受苦难之后也不能报复。受苦其实是进入天堂的门票。这种理解是相当精英化的。只有广文这样的宗教精英才能对那些灾难做出这样的解释。但是，我在段庄的时候，却总是感到自己不断地遭遇着这种话语，时时处在这种说法的包围之中。这是因为话语精英已经把它变成了村子里的主流叙事。尽管其他人很少像广文那么系统地阐述这种观点，人们却和他一起把村子里教会的百年历史建构成充满苦难的辛酸史，一起强调着一而再、再而三的灾难。广文那里解释苦难的神义论变成了普通教友无意中形成的集体绵延苦感。广文这种对苦难的解释是最接近传统神义论的，而且已经形成一种相当主流的声音。

不过，主流并不意味着唯一，甚至未必就是最重要的。我们可以说广文那里形成一种天主教的意识形态。但是，尽管这种意识形态可能成为话语的主流，却并没有改变人们的生活伦理。因而，在对恶的追问中，这种“主流叙事”只是成为高高在上、并未触及每个人切身命运的神圣话语。包括广文在内的教友们，除去这种说法之外，都还有其他对恶的解释。即使在精英们当中，对苦难的解释也不止广文这一种。我们至少还看到另外两种：干良姑奶奶对个体不幸的喃喃叙述，和加信归结为政治制度的解释。

老贞女不断讲述的主要并不是村中天主教群体遭受的不公，而是她个人一生和家庭的坎坷遭遇。这里不仅有政府对他的不公待遇，而且也有天主教一方对她的误解。而她自己，不仅对待宗教一直十分虔诚，而且对国家爱、对革命也没有过二心。但是，她却总是遇到没良心的人，总是被人误解，功劳没人承认，自始至终遭受不平。她对于这些恶的起源并没有过多纠缠，但是却在不断重复她对死后得清白的期待。这里似乎是用因果报应(当然也结合了末日审判的观念)回答了天主教的神义论问题。恶的责任，一方面交给了具体的个人，比如没良心的老关和老夏、与她有矛盾的神父、少不更事的红卫兵，另一方面则归结于此世的命运。命运似乎与天主无关，只是尘世中一种不可测的力量；而更加不可思议的天主最终却可以根据人的德性分辨善恶。这成了老人最后的精神寄托。

加信是更加现代的知识分子。对于天主教遭受的不公和他自己的坎坷，他没有归结为天主或命运，而是解释为政治上的歧视。在他这里，我们看到的其实是一种相当现实的理解。在他看来，天主教之所以在建国后屡遭迫害，之所以会出现文革这样的灾难，之所以在平反之后天主教还不能得到公正的待遇，都是有很具体的制度原因的。由于政治上的固有偏见，由于很多地方干部的腐败和无能，以及由此造成的各种社会偏见，天主教一直不曾真正翻过身来。也正是由于他的这些看法，加信才从北京回到了家乡。

这两种说法都没有成为村内的主流叙事。但它们都或多或少地有着一些赞成者。尤其是加信的说法，更加具体和实在。虽然普通农民一般不会像他那样想问题，但把灾难归结为具体政治原因的仍然大有人在。另外，者三种解释并不是互相排斥的。很多人在把具体原因归结为某个政治事件或人物的同时，也常常把这些遭遇当作一种命运，或是当作天主的一种考验。

恶究竟由神还是人来负责？这其实在基督教本身的神义论解释中都不是那么单层面的。像约伯的故事那样（或阿尔脱的圣安东尼那样）由神亲自出面让人受苦的例子是很少的。就是在耶稣受难的故事中，天主也必须假手他人，而耶稣被出卖和杀害是天主的安排并不能减轻茹达斯的罪责。耶稣受害的必然性并不能像《基督的最后诱惑》（The Last Temptation of Christ）中那样，使茹达斯成为忍辱负重的英雄。正像这个经典故事所展示的，神的考验或使命与人的恩怨与善恶是两个层面上的事。所以，诉诸人事不一定是不信神的人对恶的起源的解释和对正义的诉求。在与神义论问题同时存在的可能之下，对责任人的追问有时会成为神义论之外的另一个层次。在段庄，无论人们怎样理解天主教的苦难命运，大家在更为具体的层面上一般是很清楚某些灾难的责任人究竟是谁的。这种追问不是神义论的替代品，也不是对神义论的具体实践。它是对神义论的一种继续与延伸。二者是对苦难在不同的层次上的理解。

如果说全村教友对于文革苦难的根源有什么共识的话，那就是两个最为明显与直接的原因：老支书这个人和文革政策本身。这是无论精英还是普通教友都不会否认的解释。

这位支书和他手下的其他干部是文革屡次迫害的直接责任人，这是最实在的事实，连支书本人也是很难完全回避掉的。就是他在文革当中带着人们斗争海深和廷杰，结果甚至闹出了人命来。就是他把教友们赶出了教堂，