高瑞泉：自西徂东：平等观念史的西来脉络

【内容提要】 “平等”观念之在中国有过一个“古今之变”，其中，在基督教传播的形式下，从西方宗教到“西学”的平等观念之“自西徂东”，构成了整个观念变迁历史脉络中值得考察的一支。晚明传统纲常危机下，西方基督教的观念与中国儒家“友道”的结合，使得“平等”在极少数士大夫中获得了前所未有的优先性，但其影响极为有限。太平天国的平等乌托邦包含了基督教和中国某些传统资源的粗糙结合。19世纪晚期自由派传教士将平等与自由、民主等现代性价值作为整体介绍进中国，在汉语文献中初步地却是比较全面地提出现代平等诉求。不过它之所以发生实际作用，不但是由于中国思想家们将基督教―西学的平等观念与儒释道等传统的资源做了一种直观上的综合，而且由于19世纪后期中国社会变革已经提供了现代平等的若干现实条件和社会期待。

【关 键 词】平等/基督教/中国人的观念世界

在观察中国人的观念世界之近代转变的时候，以往我们常常会说这一时期西方传来了自由、平等、博爱等等观念。深入的考察会告诉我们，这样的判断虽然并无大错，但是对于说明中国人的现代观念之形成，尚失之笼统。例如，现代人视为基本价值之一的“平等”并不是现代人所独有的观念，尽管古代人的“平等”与现代人的“平等”可以说是两种不同的平等。事实上，“平等有许多形式，而平等主义也有程度的不同”①。在汉语文献中，“平等”是一个古已有之的词语。这反映出中国人与其他古老的民族一样早就具有了人类的普遍相同性意识。正如恩格斯说的那样：“一切人，作为人来说，都有某些共同点，在这共同点所涉及的范围内，他们是平等的。这样的观点自然是非常古老的。但是近代的平等要求与此完全不同；这种平等要求更应当是从人的这种共同特性中引申出这样的要求，一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应该有平等的政治地位和社会地位。要从这种相对平等的原始观念中得出国家和社会中的平等权利的结论，要使这个结论甚至能够成为某种自然而然的、不言而喻的东西，必然要经过而且确实已经经过了几千年。”② 用现代人的权利平等的要求去看古代中国，当然不能说是平等的社会，但是，在一个不平等的社会里，依然存在着承认一切人都有某种共同点或齐一性，因而在此向度上具备平等这类观念。譬如儒家一贯有对社会财富分配贫富悬殊的批评以及基于性善论的“圣凡平等”论，后者与道教认为“普得济度”、佛教的人人能成佛一样，都包含了某种“平等”的形上学。无论成圣，还是得道、成佛，都意在追求绝对的存在，因此平等是泯除一切差别的超越的境界。就其超越的境界而言，我们可以称之为高调的平等理论。现代平等观念最基本的面相是基于个人权利的法权平等，是平等的政治学和平等的社会学。它们就其成熟的形态而言，最初出现在西方，属于西方近代社会原生的思想观念。中国人之形成此类平等观念，确实在“西学东渐”之后，但我们还是不清楚两种方向不同的平等观念何以在不长的时间中就完成了更替或者嬗变的过程。

这里有某些应当注意的方法论问题。研究中国现代观念世界，通常会发现三个基本的来源或脉络，第一个自然是中国传统的观念，第二个是中国人在现代语境下的思想创造，第三个是西方思想即现在说的“西学东渐”。作为现代价值系统中重要一环的“平等”亦复如此。像本文这样讨论近代中国人的平等观念与西方思想的关系，属于广义的比较研究。前面之所以说近代中国的启蒙主义者（以戊戌时期为高峰）接受了西方的自由、平等、博爱等价值，其说法失之笼统，是因为这种判断带有很大的直观性。思想的演变和发展并不是若干要素之间的算术法则可以处理的。诚然，中国思想先驱的平等观念之形成过程中的一个重要环节，是他们接受了西方思想的影响，但是要成为可以清晰而精确地描写的历史，却并不容易。因为“影响”一词其实是比较研究中最困难的论域之一，要精确地描写出甲受乙的某种“影响”，按照昆廷・斯金纳（Quentin Skinner）说的那样，在逻辑上至少要满足三个条件：（一）我们知道甲读过乙的著作；（二）排除了甲读过和乙类似的其他著作；（三）甲不可能在没有受到其他作者的影响下，自己提出相关的学说。在我看来，最后一个条件尤其重要，也尤其困难：因为一般说来，人们在类似的语境下可能产生类似的思想，古话所谓人同此心，心同此理，认识论上的反映论坚持的这一点只要不强化成必然性，就并不能被完全无视。人类追求平等的心理是如此深厚，“亚里士多德原则”是从积极的方面说明人类心理服从进化论的法则，弗洛伊德则早就用嫉妒心理来解释主张人人平等的正义感的起源，把平等待遇的要求解释成对于嫉妒心理的一种妥协③。当然，观念虽然也属于思想，但是单个的观念与成系统的思想还是大有区别。“平等”观念作为一个历史的范畴，与对此观念的系统论证以及由此推动的哲学争论，更是大有区别。因此，我在这里初步描写的，只是中国人的现代平等观念形成过程中的西学东渐这一脉络而已，以前人们早有论列，但是我觉得今天依然可以去探视观念史研究中更深刻的层面。因而，我们的问题就变为：在中国人的平等观念的现代嬗变过程中，西方思想的传播是如何发生的，发生了何等作用？本文将着重通过在平等观念“自西徂东”的过程中，对基督教传教士活动的考察来回答上述问题。

一

我们讨论平等观念的“自西徂东”，已经包含了对平等观念加以分类的预设：平等观念不仅有古今之分、东西之别，还有宗教和世俗的分别。当我们将中国人的现代平等观念的形成与西学的传播联系起来的时候，需要考察的既有西方的宗教，又有西方哲学和政治伦理思想。中国人最初接触到的西方平等观念，是由耶稣会传教士带来的宗教观念，它与我们现在视为基本价值的个人权利的平等，既有联系，又有很大的不同。

按照普特南的说法，平等观念是犹太宗教对西方文化独一无二的贡献，它甚至与犹太法典的某些特征有关，而现代人的平等观念乃是从宗教根源中分离出来的东西。从《圣经》中可以获得如下三方面的平等观念：1.在道德的重要性方面，人类是平等的；2.最没有天赋、成就最少的人都是值得尊敬的；3.每个人的幸福和痛苦有着同样的道德重要性。与此相承，康德则以为“我们都处于同样的困境，我们都有如何生活这个问题反思我们自身的潜能”。因而人在自由思想上是平等的④。类似的意思弗洛姆也说过：宗教意义上的平等，不仅意味着我们都是上帝的孩子，人人都具有相同的人性一神性的本质，我们大家都是一体的（eins）；而且还意味着，个体之间的差异恰好应得到尊重：我们虽是一体的，可我们每一个人同时也是独一无二的造物，是一个自为的宇宙。⑤普特南还正确地指出从柏拉图、亚里士多德甚至从希腊文化时期那里了解到的希腊伦理学中，并没有普遍的人人平等的概念。这一点，是与中国古代儒家伦理非常类似的。不过，亚里士多德已经将平等作为一个概念来讨论，它是和交换关系相联系的，并且区分了（几何）比例的平等和算术（比例）的平等，前者是基于德性或优点的平等，是贵族以及寡头制的平等；后者是基于自由身份的平等，是民主制的平等。中国儒家则以另一种方式讨论人与人的同一性，以及某些可能与现代平等诉求相似的观念。关于这一点，我另有文章来讨论⑥，此处不能详述。

基督教在中国的传播，16世纪晚期的耶稣会传教士到来以前，虽然历史已经有两次重要的记载，但只是晚明的这一段，有重要的思想史意义。对于基督徒而言，这不是一场成功的传教，尤其在有关平等的问题上。这一点很容易理解，因为不管我们可以如何对儒家系统作若干向度的诠释，古代儒家社会是一个等级社会，不但“三纲五常”是所谓无所逃于天地之间的秩序，而且人们通常将劳心与劳力、君子与小人、男人与女人的等级分别看作是天经地义的。所以基督教传入中国之初必然造成伦理冲突，对此法国人谢和耐已经说过：

由于基督教伦理把永恒拯救所依靠的宗教义务与世俗义务对立了起来，所以它必不可避免地会成为冲击的根源。但从中国人一方面来看，不可想像会有任何矛盾：在义务方面的任何冲突都可能会解决，因为它们属于同一种天理。

基督教的伦理则是平均主义和抽象的，认为所有的人在上帝面前都平等。中国人的伦理则仅仅关心既是等级的又是互为补充的关系，而宇宙本身似乎为此提供了例证：阴和阳、天和地都互相结合并互为补充。阴和阳、天和地、男和女、君和臣……之间的关系也相似。⑦

在同一本书中，作者引用了若干材料，说明像当初与佛教的冲突一样，主要在忠孝这一传统伦理的核心问题上，基督教与中国人的观念格格不入。譬如当时中国人批评基督教：

今玛窦独尊天主为世人大父、宇宙公君，必朝夕慕恋之、钦崇之。是以亲为小而不足爱也，以君为私而不足敬也。率天下为不忠不孝者，必此之言夫。（《破邪集》卷5，第3－4页）⑧

据彼云，国中父母死。不设祭祀，不立宗庙。惟认天主为我等之公父，薄所生之父母，而兄弟辈视之，不然则犯天主之教诫。将斩先王之血食，废九庙之大飨，以诏民从之耶？（《破邪集》卷5，第29页）⑨当时中国人对于基督教传教活动中妇女与男子的共同参与也颇为反感，以为有伤风化。这一点甚至为孟德斯鸠所觉察：

贞节的愿望与女子们教堂中集聚、她们与宗教使者的必要交往、她们参与圣事、亲耳听她们忏悔、临终涂圣礼、一夫一妻制的婚姻，所有这一切都打乱了当地的风俗习惯和礼仪举止，而且同时又打击到了宗教和法律。⑩

外国研究者注意到的是中国社会整体性的反应，同时也是正统儒家的反应。基督教原来有所谓“上帝面前人人平等”的观念，这是普遍的平等，又是灵性的平等：就其普遍平等而言，不同于中国儒家的三纲五常；就其灵性平等而言，又是指它的平等观念有一个超越的神学的根据，这种神学根据与儒家性善论所认定的性分平等在超越的层面其实并没有根本的差别。近代中国人很容易就将这两者等同起来，但是似乎有些费解的是，当时中国社会主流明显拒绝了这种解释。这种现象需要一种知识社会学的解释(11)。

耶稣会传教士的传教活动似乎还有另一面的结果，即在某些儒学异端那里，基督教的平等观念发生了某种程度上可以称作迂回的影响。这主要是在对于朋友一伦的新解释中出现的。

检索先秦儒家文献，可以看到，至少在“朋友”一伦关系中，平等事实上成为一个重要的原则(12)。我这里用事实上这个词，是为了说明即使在孔孟那里，平等还不是一个自觉的价值。这一点我们可以通过与亚里士多德友谊论的比较来显明。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德用两章来谈论“具体的德性”之一的“友爱”，在朋友一伦中更多地讨论了平等：作为一个伦理原则来讨论，它包含在“公正”之中。作为工商业社会的哲学家，亚里士多德已经注意到“平等”与交换有关，所以他说：“货币是使得所有物品可以衡量和可以平等化的惟一尺度。因为若没有交易就没有社会，没有平等就没有交易，没有衡量尺度就没有平等。”(13) 他区分了算术（比例）平等和（几何）比例平等，在他的语言中，几何比例的平等或基于德性或优点的平等，是贵族制或寡头制的平等；算术（比例）的平等，即基于自由身份的平等，是民主制的平等(14)。在这个基础上，他来讨论朋友之间的平等关系。孔孟所说的朋友关系大致接近于“基于德性或优点的平等”，他们注重朋友之间的“信义”，但“信”的现实基础应该是交换关系，平等正是基于自由身份的个人之间的契约之所以成立的条件。孔孟并没有将“平等”上升为一个概念来讨论，特别没有将处理朋友关系的原则上升为优先的准则。对于儒家来说，朋友一伦无论如何也不可能超过亲亲、尊尊的原则而成为首要的原则。

明白这一点，我们可以进而明白明代来华传教士利用“友道”的阐发所获得的某种成功，既有中国传统基础，又对此作出了突破。利玛窦曾经撰写《交友论》，并获得李贽等中国士大夫的赞赏，甚至手抄若干份，分发他人阅读(15)。按照传统的理解，“君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，虽是总属人伦，而主敬、主恩、主别、主序、主信，其间各有取义”，“信”可能转变为契约关系，即平等的关系。少数接受基督教传教士“友道”的士大夫，用“友道”来总领五伦，实际上用平等颠覆了传统伦理。冯应京《刻交友论序》说：“嗟夫，友之所系大矣哉。君臣不得不义，父子不得不亲，夫妇不得不别，长幼不得不序，是乌可无交？”(16) 冯应京的这种思路，在其他中国文人的议论中得见，如陈继儒说：“人之精神，屈于君臣父子夫妇兄弟，