葛兆光：记忆、神话以及历史的消失

摘要:少在整个唐代，僧稠并未从禅宗的历史记忆中消失，而且即使到了宋代甚至更远，在非禅门的历史记载中，仍然有僧稠的位置，像《佛祖统记》卷二十二、《佛祖历代通载》卷九、卷十、《神僧传》等等。但是，偏偏在禅宗南宗的历史叙述中，到《景德传灯录》以后，僧稠即从正统的禅史中永远消失了。

记载不一定等于历史。历史有时会在怀有某种意图的记载中被减去一些，使得它们退出了人们的记忆；但是有时也会在怀有某种心情的记载中变成神话，成为人们的记忆，却抹去了真正的历史，当人们在记忆中想起它的时候，就产生一些“非历史”的联想。然而，就是这些曾经成为神话的记忆，有时候也会在时间流逝中，渐渐淡出，最终连同它所负载的历史一道，淹没在后来反复书写的记载中。

下面是禅宗史上一个小小的例子。

一

在佛道论争史上，有一个至今很难辨明的历史或故事，既关系到六朝道教的重要人物陆修静，也关系到禅宗史上的早期人物僧稠禅师。唐释道宣《广弘明集》卷四《归正篇第一之四》记载，陆修静由于梁武帝崇佛舍道，“不胜其愤，遂与门人及边境，亡命叛入北齐”。而在天保六年(555)九月，由于北齐皇帝要求佛道斗法，佛教徒由于“不学方术，默无一对”，致使道教气势相当高涨，于是，佛教方面便由上统法师推荐，请昙显出面，用了种种方法，包括让号称可以使“诸沙门衣盔或飞或转”的法术，在稠禅师的衣服上失灵，终于折服道教，“致使齐境，国无两信，迄于周时隋初”（注：《大正藏》五十卷，第112-113页。）。这件事情在同是道宣所著《续高僧传》卷二十三《护法昙显传》也有记载，说“天保年中(550-559)，释李二门，交竞优劣，属道土陆修静，妄加穿凿，广制斋仪，靡费极繁，意在王者遵奉。会梁武启运，天监三年(504)，下敕舍道，帝手制疏文极周尽，修静不胜其愤，遂与门人及边境亡命叛入北齐”等等，《广弘明集》和《续高僧传》同是一人编撰，所记虽略有差异，但大体上来源一致，文字相近（注：此事《集古今佛道论衡》卷甲里面也有。）。

可是，这个传说故事里面有太多的疑问。其中，从道教史方面而言，陆修静是否真的因为梁武崇佛而到了北方？如果是，那么，为什么天监年间梁武帝就“下敕舍道”，陆修静却要到五十年后才到北方发展？这个陆修静真的是道教史上那个著名的道士吗？这一点应当在另文中讨论。而从佛教史的方面来说，这个昙显为什么要特意拿稠禅师的衣服让道士祝咒，而为什么偏偏是稠禅师的衣服，有使道士法术不灵的神通？实在有些让人觉得蹊跷。所以，接下来需要问的两个问题是：第一，这个了不起的稠禅师是什么人？他在当时究竟影响如何？第二，如果从现在残存有关他的文献中看来，当时的稠禅师几乎是一个神话，他的地位极高，那么，为什么他在后来的禅史中，竟然隐没在达摩一系的影子后面，而渐渐消失呢？

二

第一个问题比较容易解答。

稠禅师就是僧稠，俗姓孙，本为昌黎人，后居钜鹿，生于北魏太和四年(480)，据说曾经是一个学习世俗儒家经典的士人。按照《续高僧传》卷十六的说法，他是二十八岁时(507)才在钜鹿景法师门下出家，此后又从道房禅师受行止观，五年后，又跟随赵州道明禅师学十六特胜法（注：《续高僧传》卷十六，《大正藏》五十卷，第551页。而据《释氏稽古略》卷二说，这是北魏孝文帝太和二十一年(497)的事情，但当时他大约不到二十岁，《大正藏》四十九卷，第794页。这一说法恐怕不如上引《续高僧传》的记载可靠。）。史载佛陀跋陀“令弟子道房度沙门僧稠，教其定业，自化行东夏，惟此两贤（指慧光和僧稠）得道”，那么，也许在随道房禅师学止观的时候，他就已经入了佛陀跋陀的门墙。他学成之后，究竟做了一些什么，我们不是很清楚，但是，在僧稠已经年近七十的天保元年(550)，被刚刚即位的齐文宣帝高洋从定州招至邺都。第二年(551)，齐帝又亲自迎接他于郊外，文献中说他“神宇清旷，动发人心，敬揖情物，乘机无坠”，他劝皇帝令断酒禁肉，并传“四念处法”。第三年(552)，朝廷又专门为他在邺城西南八十里的龙山修建云门寺。

据一些佛教的传说，他与他的西域前辈一样，也有一套幻术。当皇帝询问“弟子前身何人”时，他就乘机诱导，说你曾经是罗刹王，现在仍然好杀。并对一盆水念咒，让皇帝看水中影像，果然现出的是罗刹形状。当皇帝又想看看佛法究竟有多么灵验的时候，他把袈裟扔在地上，让皇帝派几十个人抬它，却纹丝不动；而他让和尚去拿，却轻而易举。正是这些类似幻术的方法，僧稠让齐文宣帝高洋大为敬畏和崇信。

但是，看起来这种世俗政权与佛教信仰之间的蜜月一开始可能并不很牢固，中间还曾经有过波折。中国的世俗皇权与宗教之间，始终有一种根深蒂固的不信任感，宗教势力的膨胀始终是皇权的心腹之患，因此这种蜜月期并不长。传说，当时的齐文宣帝曾经因为听说“黑人次膺天位”而“惶怖欲诛稠禅师”（注：《广弘明集》卷六，《大正藏》五十卷，第124页。又卷八记载“昔者高洋之开齐运，流俗亦有此谣（指有黑当得天下），洋言黑者稠禅师，黑衣天子也，将欲诛之。会稠远识，悟而得免”，第136页。）。所谓“黑人”是一个很有名的故事，由于佛教徒著黑衣，所以那时传说的“黑人”，往往让人联想到佛教徒（注：正如梁武帝《断酒肉文》中所说，“匡正佛法是黑衣人事”，《广弘明集》卷二十六，《大正藏》第五十二卷，第294页。），这种暗示似乎在南北朝后期始终存在和流行。不仅在北齐，在北周时也是如此，据说，宇文泰在崛起的时候，一方面借了这种黑人当位的传说，宣称“我名黑泰可以当之”，进入关中又“改为黑皂，朝章野服咸悉同之”；另一方面又相当警惕，下令让佛教徒把黑衣改成黄色，改变僧人符合谶言的可能。虽然，后来的北周武帝宇文邕一开始并不相信这种流言，但是，毕竟抵挡不住心里的疑惑，总觉得佛教和道教有可能成为谶言的承当者，因此考察和推测天下今后走势以后，便开始了他著名的灭佛运动（注：《广弘明集》卷六，《大正藏》第五十二卷，第124页。）。

固然流言可怖，而且齐文宣帝是一个精神有问题，相信谶言，又喜怒无常、相当残暴的君主（注：参看《北史》卷七《齐本纪中》，第259-262页。），但是，作为佛教领袖的僧稠竟然能使皇帝为之警惕，可见他在佛教徒中已经拥有相当的权势与影响。幸而在这一场政治与宗教之间的危机中，僧稠表现得相当机警，不仅躲过一劫，反而因祸得福。按照一种说法，天保三年(552)他在云门寺住锡时，曾经“宴坐一室，未尝送迎（齐文宣帝）。弟子或以为谏。师曰：宾头卢迎王七步，致令失国。吾虽德不逮古，而仪相是同，不敢自欺，冀致福於帝耳”，据说，当时齐文宣帝听了左右之言，认为他大不敬。第二年(553)，更因为止不住心中的疑惑，准备亲自前去惩罚，恰恰这时“峰峦振响飞走悲鸣，如是者三日而止”，使稠禅师预知齐文宣帝的意图，所以早上就乘牛车，往谷口二十里，“拱立道旁”。这使皇帝很吃惊，就问其原因，他说，如果想杀我，我担心自己“身血不净，恐污伽蓝”。齐文宣帝又惊异又惭愧，对侍臣杨遵彦说，“若此真人，何可毁谤？”于是自称弟子，与他同辇回到宫中，终于请受菩萨戒，推行了后来对中国很有意味的政策，即“断酒禁肉，放舍鹰鹞，去官佃渔。又敕天下，三月六日民间断屠杀，劝令斋戒，官园私菜荤辛悉除”，成了佛教的信仰者。而且，也许正是因为僧稠的缘故，他也笃信禅学，据说“（高）洋专务禅学。敕诸州别置禅肆。令达定慧者居之”，这使得禅学在北方中国相当兴盛。很明显，僧稠是佛陀禅师一系在北方传禅法的最重要人物之一，所以，《续高僧传》卷二十习禅篇《论》中，在一一记载了“习禅”一系佛教徒之后，就总结说：

“高齐河北，独盛僧稠。周氏关中，尊登僧实。……致令宣帝担负，倾府藏于云门，冢宰降阶，展归心于福寺，诚有图矣。故使中原定苑，剖开纲领，惟此二贤”（注：《续高僧传》卷二十习禅篇《论》，《大正藏》五十卷，第596页。）。

这段话很重要，其中让齐宣帝以倾国之财而供养的“云门”即云门寺，就是僧稠的所在。可见，在比较早的记载中，除了我们后来虽然比较熟悉，但当时却未必很盛的菩提达摩一系之外，佛教禅门在北方最重要的实际上是两支：关中一支的中心人物是僧实，而河北一支的中心人物就是僧稠。那么，河北禅门为什么会“独盛僧稠”呢？现在资料不是很多，我们猜想，一方面的原因，当然是他得到政治权力的大力支持，得到齐文宣帝的庇护；另一方面，可能是因为他的禅法杰出而且有名，据《续高僧传》卷十六记载，当僧稠去拜见少林寺祖师三藏即佛陀跋陀时，跋陀曾经称赞他说：“葱岭以东，禅学之最，汝其人矣”（注：《大正藏》五十卷，第553页。）。因此，在北齐时代，僧稠当时“兼为石窟大寺主，两任纲位”（注：以上参看《续高僧传》卷十六，《大正藏》五十卷，第554页。又《释氏稽古略》卷二，《大正藏》四十九卷，第801页。），可以说是盛极一时。

三

第二个问题就有些复杂了。

僧稠的禅法，原有其著《禅法》二卷，但已经不存，据《佛祖统纪》卷二十二说，他早年是“从景明寺道房禅师受行止观摄心，旬日即得入定。复修涅圣行四念处法。安居五夏。日唯一食。尝九日修死想观”。从字面上看来，这大概是非常普通的禅法，在当时北方中国的佛教中很流行。首先，“止观摄心”是一般的共享技术（注：见《大正藏》第二卷，第490页。大乘佛教同样对摄心相当重视，《注维摩诘经》中引鸠摩罗什说：“一心，梵本云和合。道品心中有三相。一发动二摄心三名舍。若发动过则心散，散则摄之，摄之过则没。没则精进，令心发动。若动静得适，则任之令进，容豫处中，是名为舍。舍即调御，调御即和合也。”），因为这是早期印度佛教，不分小乘大乘，尤其是习禅者的常用方法。东汉安世高译《阴持入经》卷上就说，“止观为二药，痴爱为二病，佛以二药治二病”（注：《大正藏》第三十三卷，第18页。）。《杂阿含经》卷四十三中引世尊偈说，“龟虫畏野干，藏六于壳内，比丘善摄心，密藏诸觉想”（注：《大正藏》第二卷，第311页。），就是说这种“摄心”在保持内心宁静、克制欲望和感情上的意义，所以，《别译杂阿含经》卷十六中也有“尘垢来染心，正念能除舍。爱欲即尘垢，非谓外埃土。欲觉及嗔痴，谓之为尘劳。摄心有智者，尔乃能除去”。其次，“四念处”更是小乘禅学的法门之一，《杂阿含经》中说，“云何修四念处？……精勤方便，正念正知，调伏世间忧悲，是名比丘修四念处”。最后，“修死想观”也是佛教的一个普通方法，《翻译名义集》卷六记载具体方法，就是“修于死想观，是寿命常为无量怨仇所绕，念念损减无有增长，犹山瀑水，不得停住。亦如朝露，势不久停。如囚趣死，步步近死。如牵牛羊，诣于屠所”（注：参看《大正藏》卷五十四，第1165页。又，《大般涅经》卷三十八中，列有种种使信仰者可以超越的“想”，比如无常想、苦想、世间不可乐想以及死想，见《大正藏》第十二卷，第589页。又可参见《瑜珈论记》卷十二，《大正藏》第四十二卷，第438页。）。这种在观念世界中深思生死因果的“观法”，是一种很普通的禅法，因为在这种习禅的方法中，关键并不是这种“观法”有多么特别，而是修行实践的程度如何，才决定一个禅者的道行和结果。

普通的往往也是普遍的，普遍流行的常常就是普通的。也就是说，僧稠这种看上去很普通的禅法在当时并不一定很具有革命性。也许，他始终恪守的是一种来自印度的传统方法，不过，历史上得到信仰者信仰的，常常就是这种看上去很平常的宗教方法，那些后来看上去相当革命或者相当高明的宗教理论和方法，恰恰因为它的“超常”，却可能只是少数高明者的专利，并不一定拥有信众。这种可能很令人失望，但却往往是最普遍的历史现象，历史研究并不能因为它的普通而忽略了它的流行，也不能因为它并没有带来信仰的变化而忽略了它作为常识的意义。

顺便可以提到的是，后来天台系的《佛祖统纪》曾经认为，道房的“止观摄心”法是从天台系的慧文禅师那里学去的，因为“天保以前，当东魏孝静之世，时（慧）文禅师，始以己悟一心三智之道以授思禅师，则知（道）房师所受止观，亦应禀自文师。盖文师悟由《中论》，独步河淮，时无竞化，非小乘禅师之所能知。然则房师上受文师，下传稠师，上下推之为可信矣”。但是，这种硬把他人拉入自己系谱的做法，似乎并无更多的证据，