何劲松：关于“人间佛教”的几点思考

一、“人间佛教”的提出和所要解决的问题

“人间佛教”这一口号自上个世纪初正式提出后，便一直成为佛教界内界外的热门话题，特别是改革开放后，“人间佛教”已被确立为中国佛教的发展方向，形成为时代的潮流。但是，“人间佛教”的提出，自有其深刻的社会历史根源。

佛教是中华民族成功地接受和改造外来文化的成功范例，最终作为传统文化的重要组成部分，对自汉以来中国两千多年的社会、经济、文化乃至人们的思维模式都产生了难以估量的影响。然而，佛教在中国的历史进程并非一帆风顺，相反曾受到各种非难和排斥，其中不乏动用国家机器大规模毁佛者，如三武一宗：所受到的一般行政限制则更是不可胜数。在封建专制体制下，佛教基本上抱着超然的姿态，以此摆脱来自国家的严密控制，谋求个人的某种思想和行动上的自由。这就是慧远所说的：“凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道。变俗，服章不得与世典同礼：隐居，则宜高尚其迹。”这种处世态度就是太虚所说的“思想是大乘，行为是小乘”。在现实社会中，佛教的出世理论不但为严酷的官场斗争中失意的士大夫提供了隐遁的退路，同时也为他们制造了“方外之宾”的身份从而重新成为各派势力争取的对象。

到中国封建社会后期，特别是近现在，伴随着吏治的腐败，僧侣队伍也走向腐朽堕落，经济上相互争夺庙产，信仰上流于中国固有的鬼神观念、祖先崇拜，成为“忏颂法事、坐香念佛”的宗教。及至晚清，这种状况愈演愈烈，杨文会对此描述道：“近时宗门学者，目不识丁，辄自比于六祖。”“自试经之例停，传戒之禁弛，以致释氏之徒，无论贤愚，概得度牒。于经、律、论毫无所知，居然作方丈，开期传戒。与从谈论，庸俗不堪，士大夫从而鄙之。”“近代以来，门户之见牢不可破。支那境内，禅宗五派，空腹高心，西来大意，几成画饼，台教一派，尚能讲经，惟泥于名相，亦非古法。”“释氏之徒，不学无术，安于固陋。”“各寺住僧安于守旧，不乐维新。”

面对这种局面，中国佛教如何走出困境，起死回生？通过杨文会（1837～1911）、太虚（1890～1947）等几代人的努力探索，终于认识到必须铲除腐败，革故鼎新，将两千年来消极遁世的佛教重新塑造成入世的佛教。由此逐渐形成了一套完整的“人间佛教”理念。杨文会的思想，突出的一点是在会通儒、佛，即沟通“世间法”与“出世间法”。他认为“先圣设教，有世间法，有出世间法。黄帝、尧、舜、周、孔之道，世间法也，而亦隐含出世之法；诸佛、菩萨之道，出世法也，而亦该括世间之法。”应当注意到，杨氏虽然也倡三教融合说，但他要突出的是佛教，在他看来，“儒、道之高者，始能与旨理相通，皆是菩萨影现，行权方便也”。显然，杨氏的真正目的是在为自己宣扬的入世佛教作理论上的铺垫，为明清以来同现实社会完全脱离的佛教重新找到人世间的立足点。

杨氏的这一思想后来由其弟子太虚法师进一步发展成“人间佛教”学说。太虚的人间佛教思想萌芽于本世纪初。1928年他曾于上海讲述过人生佛学，6年后发表《怎样来建设人间佛教》一文，理论己臻成熟。他说：“人间佛教是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会把世界改善的佛教。”太虚明确提出新佛教应当从旧佛教消极出世、厌弃人生的处世态度向重视人生，进而注重社会的方向转变，使佛教适应近代社会的发展，并将解决现代社会中的荇种问题当作自己的使命。太虚强凋：“质言之，今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清净之心去修集许多净善的圜缘，逐步进行，久之久之，此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土，不必于人间之外另求净土，故名为人间净土。”由此可见，太虚的人间佛教路线是通过个人进取和个人完善，进而扩展至整个社会。

印顺法师在阐发太虚的“人生佛教”和“人间佛教”思想时，也强调该思想包含了“对治”和“显正”两个方面。就对治方面来讲，中国的佛教末流一向重视“死”和“鬼”，从而引出许多流弊。为了纠正这种局面，太虚大师才提倡“不重死而重生，不重鬼而重人”的佛教，这就是“以人生对治死鬼的佛教”。印顺法师还说，“中国学佛者，由于重视了死，也就重视见鬼”。于是，“佛教中，不但应赴经忏，著重度亡；而且将中国的一些迷信习俗，都引到佛门。卢来，这完全受了中幽人生为鬼’的恶影响”。为对治这一类“鬼本”的谚见，太虚大师特提出“人本”来加以纠正。由此可见，上世纪前半叶提出的“人生佛教”、“人间佛教”思想，是宵明确的针对性的，是要解决实际问题的。今天我们重新讨论“人间佛教”的现代意义，也要带有问题意识，也要针对当前佛教界存在的问题来谈，否则就会失去人间佛教的本来意义。

二、人间佛教的基本载体――居士佛教

若干年前，本人不揣浅陋，就当前实现人间佛教的载体大胆地提出了走“居士佛教”之路的设想，发表了《中国佛教应走什么道路――关于居士佛教的思考》一文。我的基本观点认为，两千年来的传统佛教总体上是消极发展的；明清以降，佛教队伍已腐败之极；近代，杨文会、太虚等人提出的“人间佛教”理念为中国佛教的发展指明了方向；他二人的改革经验证明，中国体教的改革只有靠居士阶层来进行，而近代魏源、龚自珍、康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等一大批居士的出现已经证明了这一点。最后，文章还为“居士佛教将成为今后佛教的主流”提出了八点理由。兹申述如下：

1、大乘佛教的入世精神是重建人间佛教的内在依据。有人说中国佛教“思想是大乘，行为是小乘”。就整体上讲，这种描述是对的。中国以往两千年中的佛教确实趋向于消极遁世，但大乘佛教的入世理论却得到了充分发挥，且早已深入人心。近代杨文会、太虚等人将这种宝贵精神发掘出来，努力沟通“世间法”与“出世间法”，可以说已经为人间佛教的建设作好了理论铺垫。

2、只有居士才能担当重建人间佛教的历史重任。人间佛教表现了佛教发展的社会化、大众化、生活化趋向。太虚在勾划其具体内容时说：“人间佛教，并非人离去世界或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人间佛教，为人人可走的道路。以成为现世界转变中的光明大道，领导世间的人类改善向上进步。”太虚明确反对人们都出家到寺院山林里去，相反，他要求人们以佛教理念来改良社会，在人间建设净土。显然，实现这一理想，居士的身份最为合适。在太虚看来，在家的居士们从事着政治界、军事界、实业界、金融界、劳动界的各项具体工作，因而能够切切实实地将佛教的理念贯彻到社会的各个方面，这样便使国家社会民众都能得到佛法的利益。当每个人都能由菩萨道而进至于成佛，当整个人类生活都冈此而“合理化”、“道德化”，人间佛教的目的也就实现了。

3、居士照样可以住持佛法。传统佛教规定，佛的四众弟子（即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷）中只有出家众才能住持佛法，负责仪范，在家众只是佛法的接受者与护持者。换句话说，居士不在僧团之列，不能成为弘法师，没有资格阅读戒本，当然也没有资格讲经说法。但是，近代居士们的弘法实践不仅突破了这一不平等的格局，同时也在理论上将其驳得体无完肤，如欧阳竞无曾经从大乘佛教经论中列举出十条经证，对唯许声闻为僧、居士非僧类、居士全俗、居士非福田、在家无师范、白衣不当说法、在家不可阅戒、比后不可就居士学、比丘绝对不礼拜、比丘不可与居士叙次等传统佛教中贬抑居士的十种观念逐一进行批驳，将批判的矛头直指佛教组织制度，并大胆地提出了“居士可以住持正法”的口号。关于僧俗的关系问题”印顺法师也有自己的精辟见解。他认为过去僧主俗从这个事实导致了“佛教为出家人的佛教，学佛等于出家”的误会，致使佛教与社会相脱节。他觉得：“复兴中国佛教，说起来千头万絮，然我们始终认为：应着重于青年的佛教、知识界的佛教、在家的佛教。今后的中国佛教，如果老是局限于一衰老的、知识水准不足的、出家的（不是说这些人不要学佛，是说不能着重在这些人），那么佛教的光明前途，将永远不会到来。在这三点中，在家的佛教更为重要。”

4、在民主化时代对原始佛教的出家方式作简单、机械的模仿已不合时宜。这里，我们不妨回顾一下当年释迦牟尼组建出家人僧团的真实含义。释迦生活的古印度存在着森严的等级制度――五种姓，而且他的国家也十分弱小，时常受到强大邻国的威胁。因此，追求平等是其思想中的最基本的理念。很显然，在一个不平等的社会里实现自己的平等理念几乎是不可能的，于是他选择了出家的方式，试图在这个不如意的社会之外重新组织一个社会来实现自己的平等主张。应当强调指出，佛陀时代，出家求道是知识阶层探求真理的普遍方式，绝无厌世主义的含义。我们毋宁说，释尊的原意是想通过出家以拒斥原有的体制和文化，从而以在原有的体制和文化之外获得的新的哲理和思想为基础来引导体制内的人们。今天，人类已逐渐步入民主化时代，采用在家途径以实现佛陀的宗教理念已成为可能。因此，如果对以往佛教出家方式作消极的理解和模仿便不合时宜了。

不过，传统佛教的义理是一个庞大的体系，让人望而生畏甚至望而却步。这是不利于佛教思想传播的。近些年我一直在想，能否在佛教的“八万四千”法门中找出它的最基本线索，再由这条线索将各种珍珠般的思想串将起来？思考的结果，我觉得唯有“中道”思想堪称整个佛法的基础，佛教的各个学派无不是在这一基本思想之上构建出自己的学说。更为可贵的是，中道圆融思想正是当今人类社会最迫切需要的精神资粮。

众所周知，“中道”思想是释迦牟尼佛结合自己的求道经验提出的，他针对印度当时存在的贪著欲乐（主要是在家的婆罗门）和强调苦行（主要是出家的沙门）这两种风尚，指出无论是纵欲还是苦行都无法达到证道的目的。他说：“诸比丘！世有二边，出家者不应亲近。何等为二？于诸欲爱欲贪著事，是下劣，卑贱，凡夫所行而非圣贤，无义相应。自烦苦事，是事非圣贤法，无义相应。如来舍此二边，依中道而现等觉，眼生，智生，寂静，证智，正觉，涅所资。”（《弥沙塞部和醯五分律》卷一五）释迦一生的说教，始终贯穿着“中道”的法理。以“缘起法”为例，《杂阿含经》将之定义为“此有故彼有，此生故彼生”；“此无故彼无，此灭故彼灭”。就是说，事物如果没有某种关系性，就不可能存在，也不可能以其自身形式固定不变地延续下去。某种意义上说，“中道”就是一种力图摆脱非此即彼的思维模式，从而带有超越差别、圆融统一的理论机制。翻开佛教史，我们看到，释迦牟尼在对传统思想作出必要的扬弃，批判地吸收以“九十六种外道”为代表的同时代其他思想家的“合理”成份时，采取的基本态度和方法正是“中道”。

大乘佛教时期，“中道”思想又得到极大的发挥，其中集大成者则是龙树。龙树所处的时代，传统佛教已分化成数十个派别，公元前后兴起的大乘佛教至此也有了两百多年的历史。派系与派系之间的诤斗，特别是大乘和小乘之间的对立已经相当严重，甚至可以说危及到佛教的命运。比如“小乘”一词即是后来兴盛起来的“大乘”佛教对原始佛教和部派佛教的蔑称，相反传统佛教也极力主张“大乘非佛说”。在部派佛教内部，各派思想趋向极端，其中有的因提倡“极空而破坏了世俗”，有的因主张“极有而不知胜义”。此外，印度教的复兴也向佛教提出了新的挑战。在这种情况下，龙树唯有确立不二的“中道”，方能适应多方，兼容并蓄。

龙树的中道思想集中体现在他那首广为传诵的“三是偈”上：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”（《中论》卷四）此偈要求我们从“真谛”（指事物的本质）和“俗谛”（指事物的现象）两个方面去看待事物。从“俗谛”说，因缘和合产生的各种事物都是存在的：从“真谛”看，这一切皆无白性，都“毕竟空”。但“世俗有”就是“毕竟空”，而“毕竟空”即存在于“世俗有”中。能够将“缘起”与“性空”统一起来，便是“中道”。这种思想既克服了小乘佛教的僵化，又纠正了大乘佛教谈空而蔑视人间善行的弊病，因为“若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅”。（同上）这样，“中道”思想征理论上沟通了“性空”和“方便”，在认识上和方法上将名言同实相、俗谛同真谛统一起来，在宗教实践上将世间和出世间、烦恼和涅统一起来。由此可见，原始佛教的“假有性空”思想至龙树时才可谓发挥得淋漓尽致。

5世纪，世亲和他的兄长无著创立的瑜伽行派在宇宙观上认为，诸法实相既不是有自性，又不是一切都无所有，主张放弃对有和无的执着。该派依据“万法唯识”的宗旨，