孔繁：刘勰与佛学

内容摘要：本文作者不同意本刊一九八○年第四期马宏山同志《论<文心雕龙>的纲》一文所提“刘勰以佛统儒”的论断。本文概述了刘勰的佛学思想，认为他在中国佛教史上远不如他在中国文学史上的地位高。他撰《文心雕龙》并未以佛学作指导思想，而是以儒学作指导思想。《文心雕龙》中的“道”是儒道，它不是以佛统儒、佛儒合一的著作。《文心雕龙》是中国文学批评史上一部伟大著作，其中表现有明显的唯物主义无神论倾向。

《梁书・刘勰传》开首说:

勰早孤，笃志好学。家贫，不婚娶，依沙门僧，与之居处，积十余年，遂博通经论，因区别部类，录而序之。今定林寺经藏，勰所定也。

结尾又说:

然勰为文长于佛理，京师寺塔及名僧碑志，必请勰制文。有敕与慧震沙门于定林寺撰经。证功毕，遂启求出家，先燔鬓发以自誓。敕许之，乃于寺变服，改名慧地。未期而卒。

上述记载说明，刘勰青年时代即结识沙门僧，受到佛学熏陶，晚年又出家为僧，是一个虔诚的佛教徒。僧编《弘明集》收录有刘勰的《灭惑论》，亦可作为他虔信佛教的一个佐证。

刘勰关于佛教的著作保存下来甚少，其《灭惑论》不过是站在护法立场上为佛教作辩护，所论为大乘空宗一般见解，无甚创见。因此，佛教史上谈到南北朝佛道二教之争时，虽然提到了他，但所占篇幅了了。

然而刘勰在中国文学史上却占有显赫地位，他所著《文心雕龙》为我国古代文学评论之鸿篇巨作，在我国文学史上具有重要影响。近年马宏山同志发表《论<文心雕龙>的纲》①，谓刘勰以佛统儒，以佛教的“道”作《文心雕龙》的纲，并由此对《文心雕龙》作出否定的评价。这样，刘勰与佛教的关系这个问题便引起学术界瞩目，尤其因为它直接牵涉到对《文心雕龙》的评价，于是这个在佛教史上并非重要的问题，便很有讨论的必要了。

一

魏晋南北朝佛教的显著特点，就是与玄学相结合。当时传入我国的佛教为大乘般若学，这种学说以“空”为本，与玄学以“无”为本，在理论上有相通之处，它的义理有利于补充和丰富玄学。因此，它得以借助玄风的大畅很快地传播开来。当时的学术思想，或引佛入玄，或引玄入佛，佛学和玄学同受士族阶级的重视，二者同为社会上占统治地位的思想。佛学甚至后来居上，取玄学而代之。刘勰生活的齐、梁之际，正是南朝佛学最为兴旺发展的时期。

南北朝时期，名僧与名士相结合，成为社会风气。高僧多精通《老》、《庄》、《易》三玄；而名士多倾慕《法华》、《维摩》诸经。佛义和玄理相契合，成为他们相结合的思想基础。刘勰出身于没落士族家庭，幼年贫困，后来做官，曾任梁临川王萧宏记室，南康王萧绩记室，兼东宫通事舍人，又任步兵校尉，与昭明太子萧统有深厚的文学交②，说明他乃当时文学名流。

《刘勰传》说他长于佛理，其实他亦精通玄学，他所笃信的佛理就是玄学化的佛学。当时佛学和玄学都属本体之学，注重体用、本末之辨，其理论体系和思维方法是一致的。例如刘勰说:

至道宗极，理归乎一，妙法真境，本固无二，佛之至也，则空玄无形而万象并应，寂灭无心而玄智弥照。③

这里说的“理归于一”之“一”和“本固无二”之“本”，即玄学之“本体”。因为佛学是宗教，因此它将这个“本体”说成是彼岸的“妙法真境”。刘勰还说:

大乘圆极，穷理尽妙，故明二谛以遣有，辨三空以标无。④这是对玄学之体用、本末之辨所作的佛学解说，明二谛（真谛、俗谛）以遣有，即崇本抑末，遣有反无，以无为本；辨三空以标无，即以三界唯空来证明玄学本体之“无”。因此，可以说，佛学和玄学在义理上只有深浅之别，而没有根本上的抵牾。当时佛学和玄学的区别:即佛教乃宗教，它提倡出世主义，要人弃俗出家，脱离尘世；而玄学仍为世俗哲学，它倡名教出于自然，不强调有脱离尘世的“彼岸”。这样，佛学与玄学便发生道俗之分，站在出家人立场上，自然要视佛学为高，这从刘勰对老子的评价可以看出:

寻柱史嘉，实惟大贤，著书论道，贵在无为。理归静一，化本虚柔。然而

三世弗纪，慧业靡闻，斯乃导俗之良书，非出世之妙经也。①这里“贵在无为”，“理归静一”，“化本虚柔”是从哲学根本问题上肯定老子的唯心主义，但老子至多教人过隐逸生活，并没有提出“彼岸”世界，因此，刘勰仅仅将老子的学说归结为有益于导俗，而认为它远不如佛教可以使人超脱尘世。刘勰这里虽是评论老子，实际上也是对佛学和玄学作出了比较与评价。

晋宋之后，道教重新兴起，并得到士族的支持，于是同佛教发生对抗，双方曾展开激烈争论。有齐道士作《三破论》，用夷夏之辨攻击佛教为夷狄之教，与中国固有伦常相违背。刘勰作《灭惑论》辨佛道之优劣，予以驳斥。他的论点大致如下:

第一，关于二教之优劣。刘勰说:

夫佛法练神，道教练形。形器必终，碍于一垣之。神识无穷，再抚六合之外。明者资于无穷，教以胜慧；者恋其必终，诳以仙术，极于饵药。慧业始于观禅，禅练真识，故精妙而泥洹可冀。药驻伪器，故精思而翻腾无期。若乃弃妙宝藏，遗智养身，据理寻之，其伪可知。②

这里所说“佛法练神，道教练形”，是指佛教追求精神上之解脱，死后成佛，而道教则追求肉体成仙，长生不死。刘勰认为，道教留恋长生不死，不从肉体得到解脱，总要受到物质世界的局限，即所谓“形器必终，碍于一垣之”。形器必终，是说人的肉体没有不死的，怕死而求长生，那是自欺欺人。刘勰认为人的肉体总是要死的，这种认识是合理的，但他主张人的灵魂（神识）可以脱离肉体得到永生，则是荒谬的。所谓“神识无穷”，即认为精神可以超越物质世界之上，这就是佛教主张灵魂不灭并作为进行修练的依据。刘勰说的“禅练真识，故精妙而泥洹可冀”，是认为经过禅定，使灵魂超脱肉体便可升入天国。这种修练方法有它理论上的根据，他说“据理寻之”，即运用玄学剖析义理的方法，从唯心主义本体论和认识论上作出证明。所谓“神识无穷，再抚六合之外”，本是玄学对精神作用的看法。刘勰认为无论从修养方法上或剖析义理上，都可以看出佛教之高超和道教之低劣。他进一步攻击道教:“若乃神仙小道，名为五通，福极生天，体尽飞腾。神通而未免有漏，寿远而不能无终。功非饵药，德沿业修。于是愚狡方士，伪遂滋”③。道教的神仙修练方法远不如佛教的宗教修养方法细腻，它虽然庸劣低级，但它更能迎合世俗，因而容易为别有用心的方士利用，以欺骗愚昧无知的百姓。刘勰甚至用张角、李弘和卢悚、孙恩的起事提出警告，要统治者警惕道教的传播，以防止引起严重的后果。可见，当时佛道二教的斗争是很激烈的。

第二，刘勰力辨佛教与儒家的礼义伦常并无违背。他以玄学的体用观论证佛法无边，包罗万象，儒家提倡的伦常道德也包含在佛法之内。他说:

幽数潜会，莫见其极；冥功日用，靡识其然。但言万象既生，假名遂立，梵言菩提，汉语曰道。其显迹也，则金容以表圣，应俗则王宫以现生，拔愚以四禅为始，进慧以十地为阶。总龙鬼而均诱，涵蠢动而等慈。权教无方，不以道俗乖应；妙化无外，岂以华戎阻情?①

佛是至善之体，广大无边。这个“体”，佛语是“菩提”，汉语是“道”，而万象（假名）则是这“体”之用，道体无形而万象有形，用不离体，“真谛”、“俗谛”不二，故能通过修练成佛。由于佛法无边，无所不包，无所不能，众生平等，慈航普渡，故不以道俗乖应，华戎阻情。刘勰又说:

经典由权，故孔释教殊而道契；解同由妙，故梵、汉语隔而化通。但感有精粗，故教分道俗；地有东西，故国限内外。其弥纶神化，陶铸群生，无异也。②

这实际是调和儒佛的主张，所谓“教殊道契”，“语隔化通”，是认为二教并无本质区别。刘勰虽认为佛比儒高，有精粗、道俗之分，但他将儒佛归结为“弥纶神化，陶铸群生，无异也”，认为二者是殊教同归，便给了儒家以相当高的地位。当时持反佛主张者多以华夷之辨作为破除佛教的有力根据。因此，佛教要在中国生根发展，必须适应中国伦理道德，表明它的宗旨和儒家提倡的中国固有的礼教并行不悖。刘勰说，“夫孝理至极，道俗同贯，虽内外迹殊，而神用一揆”③，就是要在理论上解决这个问题。正是这种“道俗同贯”“神用一揆”的主张，使孔子在佛家亦有崇高地位。刘勰出身于士族儒生，尽管他站在佛教徒的立场上，说佛比儒高，然而他的地主阶级的根本立场绝不会和儒家相违背，他所说“教殊道契”、“道俗同贯”，无非是要儒佛二道巧妙地结合起来，既维护佛，又维护儒，这恰好代表了当时南朝佛儒合流的倾向。

第三，刘勰力辨佛教之出世主义不仅不违背儒家的伦常，而且是从更高的意义上对这种伦常的维护。他说:

是以谘亲出家，《法华》明其义；听而后学，《维摩》标其例，岂忘本哉，有由然也。彼皆照悟神理而鉴烛人世，过驷马于格言，逝川伤于上哲。故知瞬息尽养，无济幽灵，学道拔亲，则冥苦永灭。④

修养成佛，到彼岸去，则可永离人世或地狱之苦，这样才能最好地完成孝道。因此，天国和人世间的伦常并无违背，天国不过使尘世的道德更加完善罢了。刘勰认为，人在尘世积德为善也是佛的要求，他更从因果上说明人生尘世乃前世注定:

夫形禀识，理定前业，入道居俗，事系因果。是以释迦出世，化洽天人，御国统家，并证道迹。⑤因此，要遵从佛道，生活于尘世的人便应尽人道，忠君孝父母。但因天国比尘世超越，要获得正果，难免要对尘世的伦常恩爱有所割舍，所谓:“澄神灭爱，修道弃饰，理出常均，教必翻俗。”①归根结底还是要到“彼岸”去，而这也是佛道的尊贵高超之处，他又说:“佛道之尊，标出三界，神教妙本，群致玄宗。”②这种诱人出家的主张表明佛教较玄学更具麻痹消极作用。佛教的消极作用不仅表现在士族阶级用来进行自我麻醉，而且还诱惑大量劳动群众信佛出家，以消解他们的反抗。

从以上所述刘勰的佛教思想，可以看出南北朝时期，佛学与玄学以及佛学与儒学相结合的情况。佛学与玄学在义理上是相通的，而佛学与儒学在维持世俗的伦常道德上亦并行不悖。它们之间虽有道俗之别，一出世，一济俗，但是“教殊道契”，“神用一揆”，共同起到维护封建统治的作用。这方面是我们了解南北朝佛教思想源流时，必须注意的。

二

刘勰生活在玄学盛行之南朝，他本人又为士族中人，难免要受到玄风的熏陶，他在“文”和“道”的关系上，显然是采用了玄学的体用观点。他说:

夫玄黄色杂，方圆体分；日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形，此盖道之文也。③

这是玄学“万物皆由道而生”④的主张，是以道为体，以文为用，文源于道的思想。

他又说:

爰及风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎《河》、《洛》，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰:“鼓天下之动者，存乎辞。”辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。⑤

这里提出“原道心以敷章，研神理而设教”，其中的“道心”和“神理”均指“道体”而言，是说“道”为文之源。所谓“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，是说圣人据道为文，而文所以明道，这也是从体用上说明“道”乃“文”之体，“文”乃“道”之用。文之能够发挥鼓天下之动的作用，也正因为它乃道之体现。这种道体、文用，文源于道的思想，在《文心雕龙》中是很明确的。

既然道为文之体，那么道自然也就是《文心雕龙》创作之纲了。而这个“纲”是哪家之道?是佛道还是儒道?我认为是后者而非前者。马宏山同志以刘勰虔信佛教，便推论他在《文心雕龙》中说的“道”是“佛道”无疑。而我的看法正好相反，不因为刘勰是虔诚的佛教徒而否定他在《文心雕龙》中说的“道”是儒家孔子之道。刘勰在《原道》篇最后写道:

赞曰:道心惟微，神理设教。光采玄圣，炳耀仁孝。龙图献体，龟书呈貌。天文斯观，民胥以效。

这里说的“龙图献体，龟书呈貌”与前面所引“取象乎《河》、《洛》，问数乎蓍龟”，意思是相同的，都在于说明“神理设教”的根据和内容，而这正是儒家传统的“神道设教”的说法，其中并不包含佛道的内容。可以说，刘勰这些说法不仅区别于佛教，甚至还是对玄学的改造，因为他所说的“道心”、“神理”已充实了儒家的哲理内容，而不是原来佛学和玄学所说的“空”、“无”本体了。

我在前面已经提到，南北朝时期的佛教是玄学化的佛教。特别在南朝，由于士族提倡玄言清谈，佛学尤富玄学气味。佛学不仅在义理上与玄学契合，而且采取纯粹中国文体，