哈贝马斯：不必要的妥协――评罗尔斯的《政治自由主义》

〔德〕J.哈贝马斯/文 江绪林/译

在实践哲学最近的历史上，约翰・罗尔斯的《正义论》《正义论》：剑桥，哈佛大学出版社，1971年，以下简称TJ.标志着一个关键性的转折，因为他恢复了作为严肃的哲学探究对象、但却长期受到冷落的道德问题的地位。康德以一种独特的方式提出道德学的基本问题，这种方式要求理性主义的答案：我们应当如此行为，使得我们的行为对所有人都同样是善的。罗尔斯摈弃了康德的超验哲学背景假设，在关涉到一个正义社会的构建问题上，重述了康德的理论方法。与实用主义和价值怀疑主义不同，罗尔斯对康德的自律原则提出了一种主体间的阐释：在理性的公共运用的基础上，法律若能被相关者普遍接受的话，那么，当我们遵守这些法律时，我们的行为便是自律的。在新近的《政治自由主义》《政治自由主义》：纽约，哥伦比亚大学出版社，1993年，以下简称PL.（在该书中，罗尔斯完成了对自己二十年来的正义理论的扩展和修正工作）中，他把这个自律的道德概念作为解释民主社会中公民政治自律的关键："只有当我们履行政治权力的实践符合宪法时，即当我们可以理性地期许自由而平等的公民，按照他们的共同人类理性可以接受的那些原则和理想来认可该宪法的根本内容时，我们履行政治权力的实践才是完全恰当的"（PL137）。以前罗尔斯采取了一种反对功利主义的立场，而现在他主要回应的是实用主义的立场，这种立场质疑了所有人共享的公共理性这样一种预设。

罗尔斯论证了建构一些现代社会所必需的原则――如果想要确保由自由平等的人们构成的公民之间的公平合作的话。罗尔斯的第一步是阐明自己的立场，从这个立场出发，设想的代表可以公平地给出该问题的答案。罗尔斯解释了为什么在原初状态中的参与者会在两个基本原则上达成一致：首先是在自由原则上，依据此原则每个人在基本的自由方面都有平等的权利；其次是在一个附属的原则上，该原则确保公职在机会均等的条件下向所有的人开放，并且鼓励社会的不平等只有在适合于最少受惠者的利益时才是可接受的。在第二步中，罗尔斯表明，在一个多元社会中，这种正义观念能够期许得到同意，而这种正义观念本身就促进这种社会多元化。作为一种并不要求取得真理地位的理性构造物，政治自由主义对那些彼此冲突的世界观保持中立态度。在第三步也是最后的步骤中，罗尔斯简述了宪政国家中的基本权利和原则，这些权利和原则可以从正义的两条基本原则中推导出来。与这些步骤的次序一致，我的异议（我很欣赏罗尔斯理论的构设，同意其意向，认为其基本结论是正确的，因此我的异议是一种家族内部的争议。）与其说是针对罗尔斯的构想本身，不如说是针对该构想实施中的一些方面。我的感觉是：罗尔斯向敌对的哲学立场做出了让步，而这种妥协却损害了其构想的说服力。

首先，我怀疑原初状态的所有方面是否构设得足够阐明和保证一种基于义务论正义原则的公平判断的立场（I）。其次，我认为罗尔斯应该在正当性论证问题和可接受性问题之间做出更清晰的区分；作为一种代价，他似乎在追求其正义概念的中立性地位的同时放弃了这同一概念对有效性的要求（II）。这两个理论决断的结果就是一种宪政国家的建构，该类型的宪政国家对基本的自由权利比对正当的民主原则给予了更为优先的地位。由此，在协调现代自由和古代自由这一目标上，罗尔斯失败了（III）。我以政治哲学的自我理解这一主题结束我的评论：在后形而上学思想时代，罗尔斯的方案可能是恰当的，而且其方式也并非错误。

一、原初状态的设计

罗尔斯设想的原初状态是这样一种处境，在其中理性选择的公民代表服从于特定的约束条件，该约束条件能保证在实践问题上公平的判断。完全的自律这个概念为已经生活在秩序良好的社会建制中的公民所保留。为了建构原初状态，罗尔斯将政治自律这个概念分为两个要素：一方面是寻求理性利益的参与者在道德上中立的特征，另一方面是实质性的道德立场约束，在这些约束下参与者们为公平合作的系统选择原则。由于这些规范的约束，参与者只允许被赋予最少的特性，尤其是"对于善概念的能力（因而是理性的）"。不管这些参与者是仅仅怀着目的论理性的考虑，还是也在从事着事关人生规划的伦理探索，他们都会按照他们的价值偏爱来做出自己的选择（也就是说，从他们所代表的公民群体的立场来选择）。

原初状态的建构（这种原初状态以一种明智的方式构设了理性行为者的选择自由）为罗尔斯最初的意图辨明，这种意图就是将正义论作为一般的选择理论的一部分。罗尔斯开始时认为，在方案范围从属于理智的选择这一前设下，参与者只需要以一种恰当的方式来限定，以简化从他们明智的自我利益中推导出正义原则这一程序。但是罗尔斯很快就意识到，自主公民的理性不能被还原为受主体偏爱所制约的理性选择。然而，就是在设计原初状态开始所试图达到的目标被修正之后，罗尔斯仍不得不持这样一种观点：道德立场的目标能按这种方式操作。这就导致了一些令人遗憾的后果，下面我将谈及其中三种：（1）仅仅在理性利己主义的基础上，处在原初状态的参与者能够把握其委托人的那些价值层面最高的利益吗？（2）基本权利能够与基本善相和谐一致吗？（3）无知之幕能保证判断的公平性吗？

（1）罗尔斯不能一致地维持这一决断，即完全自律的公民能够被缺乏这种自律的参与者所代表。公民被认为是具有正义感和善观念的能力的道德人格，并且致力于以理性的方式发展自身这些内在的倾向和潜质。而就原初状态的参与者而言，道德人格的合理特征被理性设计的约束条件所取代。而与此同时，参与者却被指望能够理解和适当考虑恰恰伴随着这些人格特征而来的公民的"价值层面最高的利益"。例如，他们必须考虑如下事实，如自律的公民不仅仅从自我利益出发，而是基于正义原则来尊重其他人的利益，他们有责任保持忠诚，他们试图通过对自身理性的公共运用来确信现存制度安排和政策的合法性，等等。因此，原初状态的参与者被假定能理解和严肃地承担自律的相关因素和后果，而人们却认为，这些参与者本身不需要具有这种道德自律。当然，对于倡导自我关联的利益和在细节上仍不清晰的善概念的人们来说，上述情况或许仍然是可信的。但是，对正义考虑的意义仍然能不受理性利己主义者的影响吗？无论如何，在理性利己主义所设定的范围内，参与者们是不能取得互惠立场的，而这种互惠立场是他们所代表的公民所必须采取的――如果这些公民要以一种公正的方式来处理那些对所有人都同样是善的事物的话："在其合理慎思中，各参与者都认为……不存在任何外在于他们自身观点的合理代表的立场"（PL73）。如果参与者们要理解他们所寻求的义务论原则的含义，并且充分地考虑其委托人对正义的利益，他们所具有的认知能力必须超出对理性选择者（这些理性选择者可能对于义务论的正义是漠不关心的）来说已经足够的能力。

当然，罗尔斯能够相应地修正其原初状态的设计。实际上，在《正义论》中他已经以各种方式限定了各方契约参与者的合理性概念。一方面，参与者们彼此相互间漠不关心，像"尽可能获取最高分数"（TJ144）的游戏者那样指导自己的行为。另一方面，他们又具有一种"纯形式"的正义感，因为他们知道他们将遵从秩序良好的社会里的原则，在这一社会里他们将要扮演公民角色（TJ145）。我唯一的问题是，沿着这种方向扩展之后，该设计是否因为已偏离原初模式太远而失去了其分量呢？因为一旦参与者们不再局限于理性利己主义的范围而与道德人格有某种近似，那么在主体选择的合理性与严格的客观限制之间的区分就会失效，而正是通过这种区分，那些关心自我利益的代理人才被认为可以取得道德上正确的决断。这一后果或许对该方案的其它部分不会有很大的影响，但它使人注意到被原初的意向（这一意向同时又被抛弃了）所强加的概念上的限制，这一原初意向本来是为了给托马斯・霍布斯的问题提供一个理性抉择的方案。因为原初状态理性抉择的设计的另一个结果是对基本善的引入，而这种限制条件对该理论的进一步发展是很重要的。

（2）对于约束自我视角的理性选择者来说，所有类型的规范事物都能完全用利益或价值来陈述，这些利益或价值能被善满足。罗尔斯将"基本善"界定为人们为实现生活蓝图所需要的那些普遍手段和媒介。对各方参与者来说，正义原则的问题只能以基本善的公正分配问题的形式出现。因此罗尔斯采纳了适合于一种特定的善伦理学的正义概念，该伦理学与其说与一种权利的理论（如罗尔斯自己的从自律概念开始的权利理论）一致，不如说更接近亚里士多德或功利主义的途径。恰恰因为罗尔斯坚持一种正义概念（在这种正义概念中，公民的自律通过权利被建构起来）分配的范式，从而对他造成了困难。权利只能通过实践来"享有"。它们（指权利）如果被认同为基本善的话，则会丧失其义务论的含义。只有那些享有权利的人们彼此承认别人自由平等的地位时，一种平等的权利分配才可能出现。当然存在对善或机会的均等分享的权利，但是权利首先调节的是行为者之间的关系：权利不能像物件那样"被占有"。如果我的意见不错的话，理性选择模式在概念上的限制妨碍了罗尔斯从基本权利来推定基本自由，因而不得不将这些基本自由解释为基本善。这导致罗尔斯将必要规范的义务论含义等同于价值偏爱的目的论含义。这样，罗尔斯就混淆了一些区别，为了表明这种混淆如何在其解决途径中限制了罗尔斯的选择，我将简要地提及这些混淆。

规范关涉到那些人们应该做什么的决断，而价值则涉及那些最值得向往的行为的决断。普遍认同的规范对于人们施加了平等而毫无例外的义务，而价值则表达了某些特殊群体为之努力的、人们认为更可取的善。规范可以在通过履行一般的行为预期模式的意义上被遵从，而价值或者善则只能通过目的性行为来实现或获得。规范提出的是一种二元选择的有效性要求，它要么被认为是有效的，要么就被认为是无效的：对于应当陈述，就如对断言陈述一样，我们只能回答"是"或"不"――或者不做判断。与此对照的是，价值则注重各种偏爱的关系，这意味着某些善比其它的善更有吸引力：因此我们可以用赞同的方式把评价性陈述置于更高或更低的层面上。规范的束缚力量意味着一种绝对普遍而无条件的责任：一个人所应当做的事情或行为对所有人而言都同样是善的。价值偏爱反映的是一种评价和暂时的善的次序，在特定的文化中，这种善的次序被建立起来或被特定的群体所采纳：那些重要的评价决断或居于高层面的偏爱对于我们（或我）是善的。最后，当一些规范对同一对象群提出合法性要求时，这些不同规范之间彼此不能相互矛盾。他们之间必须彼此协调一致，必须构成一个系统。与此对照的是，不同的价值之间在竞争优先地位；当他们在某种文化或群体中获得相互承认时，他们会形成某种充满内在紧张的不稳定的结构。总结上面的分析，规范不同于价值，第一在于规范与法则统治相关，而价值则与目标性行为相关；第二，规范要求对各个合法性宣称进行二元选择，而价值则将之置入梯度模式中；第三，规范是绝对的，而价值则只有相对的约束力；最后，规范系统必须满足的标准对价值系统并不存在。

然而，罗尔斯希望公正地对待那些在上述区别中表现出来的义务论的直觉；因此，作为原初状态设计的一个后果，他必须补偿被抹平的义务论尺度，他在引进基本善这个概念时就放弃了义务论尺度。因此罗尔斯对第一原则比对第二原则授予了更为优先的地位。然而，从自我视角来看，基本自由对由第二原则调节的其它基本善的绝对的优先地位是很难得到论证的，而正是在这种自我视角中，我们才形成我们的利益和价值。HLA哈特在他对罗尔斯的批评中已经清晰地表达了这种思想。有趣的是，罗尔斯只能通过对基本善添加一个附带的限制来回应这一批评，该附带限制保证作为基本权利的基本善与基本自由具有一种关系：罗尔斯只承认那些对生活蓝图和作为自由平等人格的公民的道德能力的发展有益的因素是基本善。