陈宜中：社会正义vs.市场正义：论自由主义思想里的两种正义观点

一、前言

社会正义思想兴起于十九世纪，旨在于对主要的政治、社会及经济制度进行规范。普遍选举权制度在二次大战后的逐渐确立，咸认为是社会正义（或政治正义）的一大胜利，而在保障基本公民权与政治权之外，社会正义还意味着对社经制度进行规范，以使其合乎正义。包括马歇尔（T. H. Marshall）和罗尔斯（John Rawls）在内的许多著名思想家们，分别从不同的角度为市场经济体制提供了重要的规范性理念。马歇尔的公民社会权概念，以及一九四八年联合国〈普遍人权宣言〉关于社会及经济人权的多项条文，广泛地肯认每位公民都应享有教育、健康、工作、经济安全、劳动保护、社会扶助等基本权利。在二次战后，社会正义首先就意味着社会权的保障与实现。1

此外，社会正义还意味着对社经不平等进行矫治。大规模的社经不平等之所以被认为是不正义的，主要是因为其使生活机会或生活资源的分配失去了公平性，助长了金钱政治或黑金政治，并且不利于社会的稳定与整合。例如，在罗尔斯的《正义论》里，促进社经平等最重要的理由在于维护所谓“政治自由的公平价值”以及“公平的机会平等”。2 另一位著名的正义理论家华瑟（Michael Walzer）则从“多元平等”的理念出发，主张建立起一个强而有力的福利国家、对政治献金设限、及对社经不平等进行矫正，以排除金钱对生活需要、经济安全、政治等领域之不当影响。3

尤自八○年代起，前述等社会正义理念引起了广泛的理论与现实争议。在现实面上，随着社经大环境的变迁，许多旧有的政策工具被认为有修正调整之必要。在思想层面上，包括新右派/新保守派论者、新古典自由主义论者等，对社会正义理念展开了诸多质疑和挑战。而在这些争议之中，本文特别关切的是新古典自由主义论者对社会正义所提出之理论性批评。论者如哈耶克（F. A. Hayek）认为社会正义、社会权、分配正义等概念是站不住脚的，或甚至是毫无意义的，因此主张全盘抛弃之。4 此种说法是否妥当、其思想基础何在，是本文所欲探讨的一项主要课题。

对正义理论有兴趣的读者，应不难发现，思想家们对此课题不但缺乏共识，还有着南辕北辙的看法。如以罗尔斯和哈耶克这两位思想家为例。罗尔斯视正义为社会制度的首要之德，关切的是社会基本结构（即主要的政治、社会与经济制度）是否合乎正义，并认为自由主义应致力追求社会正义。与此大异其趣的是哈耶克的观点：自由主义应以维护市场秩序为己任，而不该使用社会正义、分配正义这类概念来规范或批判社经事态。5 此项歧异广被诠释成是两种自由主义之争，而在正义问题上，又可以诠释成是“社会正义”与“市场正义”这两种观点之分歧。

本文拟从政治思想的角度，初步厘清“社会正义”与“市场正义”这两种观点的思想渊源和主要分歧。在第二节里，笔者首先回顾“正义”在亚里士多德著作里的含义及用法，因为当代所有重要的正义概念皆源出于此。第三节概要说明十七、十八世纪古典自由主义者之正义思想。第四节探讨十九世纪以降现代自由主义传统里的“社会正义”思考，并归纳出其几项重要主张。第五节则针对哈耶克的“市场正义”观点、及全盘反对社会正义之立场，进行分析和批评。

二、亚里士多德论正义

在社经问题上，社会正义同时包含了“分配正义”和“交换正义”两个面向。例如，要求基本社会权获得保障、或社经基本需要获得满足，意味着唯有符合此项判准的分配状态才是合乎正义的，而诸如限制工时、最低工资、劳动安全、消费者保护等立法则旨在于对经济交换行为进行规范。亚里士多德是“交换正义”和“分配正义”这两项概念的创始者。以下笔者将回顾正义概念在亚氏著作里的多重含义及用法，以作为后续讨论之基础。

照亚里士多德的说法，正义不仅是一项特殊德目，还是政治共同体的首要之德，以及统摄所有其它德目的最高德目。作为最高德目，正义（dikaiosune）的字面意思是端正合宜、各得其宜、或恰如其分。6 柏拉图在《理想国》里把它进一步诠释成各职其能，而亚里士多德则把它解作循规蹈矩（lawfulness）。7 至于要循什么规？蹈什么矩？规矩从哪里来？该如何决定？这些正是亚氏所欲回答的问题。

在亚氏著作里，“政治正义”所关切的是政治共同体的根本大法，也就是今日我们所谓的宪政体制。照他的陈述，有多少种宪政体制就有多少种政治正义，但其中好坏有别，而他的任务即在于找出最理想的政体。8

此外，正义也是一项特殊德目，可以区分成“矫正正义”（rectificatory justice）与“分配正义”（distributive justice）两种。9 按亚氏说法，非志愿性的社会交换如通奸、做伪证、偷窃、谋杀、下毒、伤害、抢劫、毁谤等，属矫正正义的管辖范围。此外，志愿性的经济交换如买卖、以物易物、借贷、租约等，也在矫正正义的统理范围内，但西方学者多半把这种正义归类为“交换正义”（commutative justice）。由于此种正义所关切的是经济交换的公平性，唯当不公平交易发生时才必须矫正，所以使用“交换正义”一词应是比较贴切的。10

什么是交换正义？亚氏把交换正义解作等值交换。不过，「值」的衡量标准不是市场价格，而是“需要”。如果共同体成员对鞋的需要指数是1，对房子的需要指数是5，那么以五双鞋交换一栋房子便符合了亚里士多德的交换正义。若此交换以金钱为媒介，那么房子的市场价格（如5元）便必须是鞋子（1元）的五倍，否则就是不等值交换、或违反了公平价格。易言之，市场价格是否合乎正义，视共同体的“需要”而定。共同体的生活习俗决定了各种需要的程度，其间的“比例”必须反映在各种经济交换上，不然便违反了交换正义。11

什么是分配正义？在亚氏所憧憬的社会里，最重要的社会财如荣誉、公职、财富等，系按道德功积（moral merit）的比例分配。这并不意味着有某种中央机关，按照每个人功积的高下，恰如其分地把荣誉、公职和财富分配给每个人。亚氏所指的是，重要社会财的分配状态，必须符合他的正义判准，也就是与每个人的道德功积成比例关系。功积或德行愈高（低）者，应分到的也就愈多（少）；功绩或德行等量齐观者，则必须平等对待之。在亚氏的思想世界里，贵族份子最为有德，而德高者理应享更多的荣誉、公职和财富，于是他想出了“按道德功积分配”这套规矩，以维护由贵族所主导的政治秩序。12

亚氏的政治理想固未能获得实现，但自从他的著作在中世纪被重新发现起，西方世界关于“交换正义”和“分配正义”的讨论便不曾间歇。关于这两种正义，笔者认为值得注意的重点有下列三项。第一，亚氏笔下的“交换正义”所关切的是志愿性经济交换的公平性，暗示着即使是志愿性的经济交换也未必见得公平。至于公平交换的判准何在，当然因时因地因人而异，而我们也无必要接受亚氏本人的实际主张。在二十世纪，诸如禁止剥削童工和雏妓、劳动安全、最低工资、禁止贩卖器官、消费者保护等社会立法，皆旨在于对志愿性经济交换进行规范，而使用“交换正义”来诠释这类法规并无不妥之处。

第二，亚氏笔下的“分配正义”所针对的是某些具道德重要性的财货分配状态，并主张当实际情况偏离正轨时，便有了矫治的必要。至于哪些社会财算是重要、何种分配状态值得关切、为何值得关切、公平分配的判准何在，当然也是因时因地因人而异。“分配正义”的应用方式十分广泛，而在本文里，我们特别关切的是现代自由主义传统里的分配正义论述（第四节）。

第三，在亚氏著作里，“正义”所关切的是如何树立起政治生活的基本规范和准则，以期能开创出一个循规蹈矩的良序共同体，而至于“交换正义”和“分配正义”则算是正义在某些特殊范围之特殊应用。是否必须应用这些次级概念、该如何应用，当然也是因时因地因人而异。在下一节里，我们将发现，不少近代思想家们认为“分配正义”是一种很不妥当的正义概念，并主张把正义严格限定于对生命、自由与财产权之保障、以及犯罪和违约行为之惩治。

三、严格正义

按照基督教教义，上帝把世间财富赐给了的所有子民。对中世纪神学家如艾奎那（Thomas Aquinas）来说，此项教义所要求的并不是共产主义，而是生存需要（subsistence needs）必须获得满足。要能生存，必须取得生存物资，倘若物资所有者哄抬价格或索取不当回报，某些人可能就难以生存。关心这些问题的神学家们，经常援用交换正义、公平价格、需要、分配正义等亚里士多德式的概念。例如，艾奎那曾经指出，私有制虽未违反上帝的意旨，但以高于或低于“公平价格”之价格进行交易却违反了“交换正义”；此外，救济陷入生存困境的穷人被诠释成是一种“分配正义”之实现。13

然而，随着中世纪的落幕和近代市场经济的起飞，“市场价格即公平价格”之观点开始出现。十七世纪的著名论者如霍布斯（Thomas Hobbes）、洛克（John Locke）和普芬道夫（Samuel Pufendorf）皆认为市场价格就是公平价格，其理由是价格必须由买卖双方都同意才能成交，所以在逻辑上必然是等价物交换等价物，当然也就一定是公平的。在此，“公平价格”脱离了亚里士多德式的“需要”概念，而由买卖双方主观认定，因此与市场价格是一致的。洛克即曾经表示，如果恶贾哄抬价格而使人买不起食物，那当然是不人道之行为，但却不是不合乎正义的，除非其违背了不诈欺、不违约、不使用暴力等最基本的游戏规则。14

更值得注意的是，自十七世纪起，“分配正义”之概念也遭遇到了一系列质疑和挑战。在中世纪自然法传统里，“生存需要之满足”同时包含了交换正义（公平价格）与分配正义（进行救济）之主张。写作于十七世纪的近代自然法论者如葛洛休斯（Hugo Grotius）、霍布斯和洛克，皆承袭了中世纪的生存权思想，但其中葛洛休斯和洛克却认为“分配正义”不是妥当的正义概念，而必须为“慈善”（charity）所取代。15

对葛洛休斯而言，正义必须是一种“严格正义”（strict justice），保障的是完整权利（perfect rights），而不能包括不完整权利（imperfect rights）。完整/不完整权利之区别在于两种不同性质的权利义务关系。完整权利（如不被杀、不被偷、不被抢等）所蕴含的权利义务关系是可以清楚界定、严格执行的，而不完整权利（葛洛休斯以生存权为例）则不具备此项特质。例如，张三之所以陷入生存危机，很可能不是李四或王五的过失所致，也就是找不到必须为之直接负责的义务主。在此意义下，葛氏认为生存权是一种不严格、不完整的权利，与其对应的是“慈善”的义务而不是正义的义务。“正义”旨在于维护私产权、确保私人契约关系得以稳健运行、及惩治犯罪和违约情事，而至于分配正义、生存权等事项则被划入了“慈善”的领域。16

洛克也采取了正义/慈善之分类方式，一则把“正义”限定于对生命、自由与财产权之保障及对违法行为之规范，另则把生存权划入“慈善”之领域。在洛克的著作里，无论是生命、自由及财产权，还是生存权，其哲学基础皆在于“人类之保存”（preservation of Mankind）。17 不过，洛克认为这两类权利在性质上仍有所差异，分属正义与慈善之范畴。18

到了十八世纪，不少论者认为救助危难者固然是一项重要的道德义务，但被救助的人却没有生存权可言，因为他们的处境很可能不是任何人的过失所致，更不是施主所造成的。正义之义务如不杀人、不抢劫等，是可被严格界定、强制执行的“完整义务”（perfect duties）。至于慈善、慈惠（benevolence）、人道、慷慨等，则属“不完整义务”（imperfect duties），而没有任何权利与之相对应。此种义务分类方式的始作俑者咸认为是普芬道夫，后由康德（Immanuel Kant）发扬光大。19

综上，“分配正义”在不少近代思想家的手中变成了不正当的正义概念，而为慈善、慈惠等另类概念所取代。与此同时，“正义”被严格限定于对生命、自由及财产权之保障、惩治侵权和违法行为、和确保私人契约关系之稳健运行。及至十八世纪下半期，此种正义观点业已广为布尔乔亚知识分子所接受。著名论者如休谟（David Hume）、斯密（Adam Smith）和康德，虽对自然法传统有所批评或保留，