任剑涛：特殊主义、普遍主义与现代性政治的认同――在中西政治文化之间的言说

引言

自近代以来，在面对西方现代政治的时候，我们都用国情论来应对西方现代政治普遍价值的挑战，我们讲中国特色、中国国情，对西方现代政治进行抗拒。今天，我想讲的是，为什么普遍主义在某种程度上说是有道理的，而特殊主义或历史主义的国情论，在某个方面来说，不能成立。

对今天的中国政治来讲，恐怕普遍主义的重要性远远要超过特殊主义的重要性。历史发展到今天，在特殊主义的抗拒下，普遍主义面临很大的挫折。要认识普遍主义的价值，有很多政治和意识形态方面的障碍，以至于自二十世纪下半期以来，谈论普遍主义成为了令人紧张的话题。面对现代性政治认同的数年的紧张争议，确实让我们有一种畏惧感，而今天讲的正是一个令人比较畏惧的话题，而且是要为普遍主义辩护。

近些年来，特殊主义非常流行，中国资本主义的萌芽、中国抵抗西方资本主义的话语霸权、对自由民主这些现代政治基本理念的拒绝，这些都几乎成为了主流话语。很直白地讲，特殊主义、历史主义在中国的发展和成长是有害的。就是中国的执政党和国家的意识形态马克思主义，它的假设也是普遍主义的。执政党在陈述执政理念的时候强调，马克思主义是放之四海而皆准的真理。这里就说明它是普遍主义取向的，而非特殊主义取向。但最近十年或五年时间内，普遍主义处于非常尴尬的状态，我们的主流出版社都很乐意出版批判普遍主义的政治书籍。

围绕这个问题，有四个方面的内容需要加以分析：

第一、描述普遍主义基础上的现代性政治。实际上，我们批判的自由主义政治和我们主张的马克思主义政治，在现代性政治上有一个同心圆。我们一再强调马克思主义与中国实际相结合，似乎马克思主义就是中国的土特产，实际上不是这样的。在这个同心圆基础上构成一个汉语系统的现代性政治，这就是普遍主义的同心圆。

第二、分析特殊主义的中国现代性政治认同。从上个世纪初，孙中山、蒋介石创立民国，到中华人民共和国成立和推动中华人民共和国前进的国家领导人，再到今天倾向于左翼的这一批学者，他们所赞同的好象都是特殊主义。其实不然。中国人认为自己面临一个现代性政治发展，但是却认定我们可以独立自主横空创制一个超越西方的现代性政治模型，这样的思想依赖于我们顽固的民族神经，我认为这样的主张是不能成立的。我想说明为什么特殊主义是不能成立的。

第三、解释错位的现代政治转轨。对中国来讲，上个世纪上半叶、下半叶和跨世纪的今天，我们经历了三次政治转轨，但最起码地讲，前两次政治转轨是不成功的。我们的现代性政治到今天都没有建构起来，而现代性认同这个平台，更只是看到有建构的希望。往往物质现代化发展到一个阶段，我们就往回走了。比如今天我们对文革式社会主义的眷恋，具有非常强大的社会群众基础和心理支持基础。以至于我们很多左翼的人士都热烈地呼唤文革式社会主义，我把最近几年的主流思潮当作文革式社会主义回流的思潮。文革式社会主义有它可爱的地方，它满足了中国人抢占道德制高点的伦理喜悦，那种官方和民间的共同冲动。这是一个非常危险的事情。实际上，务实地处理国家事务，而不是单纯抢占道德制高点，是有效地处理国家治理问题的导向。

第四、刻画从特殊主义到普遍主义的转变。我将分析一下怎样将特殊主义的现代性政治认同推进到普遍主义的现代性政治认同。通过历史过程的重述，刻画当下中国的政治基本理念的艰难转化。

普遍主义基础上的现代性政治

简单地说，现代性政治包含几个要素。第一，从时间上，是指1500年以来，主宰现代世界的政治生活的基本政治模式。换言之，是以法国大革命自由、平等、博爱为主要政治理念，以自由、民主、宪政为基本政治安排的全球性政治主张而形成的一种政治体系。社会主义的基本理念也来自法国大革命的自由、平等、博爱。第二个是以个体权力的捍卫为导向、及以集体权力的捍卫为导向结构而成的两可性政治生活方式。我们把这两个时间上由1500年以来结构而成的政治生活方式，称为现代性政治。当然，往前推，可以推到十三世纪，往后推也许还有数百年的发展。按照美籍华人历史学家黄仁宇的说法，对资本主义一定要有一个长波的观念。黄仁宇根据法国年鉴史学派的说法，认为对资本主义发展的长波、即长时间发展要有一个思想准备。因为在人类文明史上，西方意义上的封建社会延续了将近两千年，资本主义正式登上历史的舞台，只能从十八世纪的启蒙主义开始，实际上才两百年。一个关乎社会生活的基本的制度安排，两百年就死亡，基本上是不可能的。

第二，从空间结构上讲，产生于一个地域的政治结构，而向全世界不断推进的、来自西欧的那种政治生活方式，我们把它称为现代性政治。这样一种政治理念可以说分别在两个不同的层面上，由两个不同的意识形态建构。

从理念世界上来讲，可以用四种主义来对它进行概括。首先是理性主义，人们相信理性的力量，只要我们付出理性的努力，粮食会有的，面包也会有的。这个世界的未来比今天会更好，人们对不断地向未来的理想目标逼近充满了信心。其次是进步主义，人们相信这个世界是向前发展的。用马克思主义的话来陈述的话，就是波浪式前进，螺旋式上升。第三是启蒙主义，人们要告别中世纪的神学蒙昧，要假设人们逐渐通过科学的方式、理性的方式、进步的方式，这个世界总会显现敞开和必然要敞开的那种状态，而不是这个世界完全处于不可知当中，要靠神启。启蒙主义假设了一些在蒙昧中的人和先知先觉中的人之间相互的启发和互动关系。当然，反启蒙主义者也非常拒斥这一点，认为假设的那些蒙昧的人其实并不蒙昧，毛泽东就曾经愤怒地讲过一句话，叫做“高贵者最愚蠢，卑贱者最聪明”。最后一个是普遍主义，假设这个普遍世界的理念，从本体上、从价值上、从规范上、从程序上都有一个普天一致的标准。所以普遍主义也叫做普适主义。普遍主义是从它的一致性上来讲，而普适主义则是从它全球空间的适应性来讲的。他们都相信这样一套理念、这样一套制度和这样一套方式，具有跨越时代、跨越文化、跨越民族的普遍有效性。马克思主义其实比现代性政治流行的自由主义还更自信。因而宣称是放之四海而皆准的真理。不仅放之四海而皆准，而且是真理。前者强调它地域的普遍性，后者强调它唯一的正确性。它带有强烈的现代性政治的精神品格。

现代性政治的实质观念构成也有几个方面。第一，个人主义与集体主义的对峙。当然，个人主义是主流，个人主义既是一种世界观，也是一种价值观、一种方法论和一种生活方式。个人主义首先假设人们只能从个人出发来认识世界，而不能通过一个抽象的集体来认识这个世界。所以它在方法论和世界观上与集体主义是对峙的。认为这个世界唯一存在的也是不可跨越的是个人价值，而没有一个抽象的集体价值，就连申述集体主义的马克思主义也强调，它反对抽象集体。个人体系是一套发达的意识形态体系。集体主义同样是一种意识形态主张，它强调，一个孑然孤立的个体靠独自一人的力量可以活得下来吗？不可能。我们一开始就不可选择地活在一个文化氛围和族群世界中。但集体主义在最后的解释上，还是不能排除个体。

在两个极端之间，个人主义从某种意义上说，更切近于生活层面，而不是某种抽象的价值主张。集体主义更逼近于某种价值主张。换句话说，个体相加是什么状况呢？不是一个原子性的、散装的个人集合体，而是一个有机群体。但有机群体的价值如何在每个个体里面得到认同和辩护，这其实是一个麻烦。集体主义没有解决，所谓原子性的个人主义也没有解决这个问题。现代性政治在这个问题的解答上带有某种含混性。这个含混性就是它的趣味所在。

第二，现代性政治主张平等主义。在上个世纪末期，中国的自由主义和新左派对此有过激烈的争论。当时李泽厚有过非常简明、但也非常糊涂的概括，他说自由主义就讲自由，而新左派就讲平等。实际上这是不对的概括。因为平等既为新左派所强调，也为自由主义所重视。二者的差异在具体追求一种什么样的平等。在我们谈论国权高于人权、或主权高于人权的集体主义思路中，我们认为的平等主义首先是族群的平等、国家的平等，然后才是个人的平等。个人主义的主张和方法论则认为个体平等才是真实的平等，而不保障个体平等的集群平等是没有意义的。

平等首先是来自于个人的价值还是来源于集群的价值，在现代性政治中，平等主张之间，实际上也有一种对峙感。而且在起点的平等、机会的平等、过程的平等、结果的平等之间，人们占据不同的端点而提供了现代性政治制度方案的不同拼盘。社会主义许诺最能达到平等，但斯大林式的社会主义除了许诺抽象集体化的平等，并没有使国家的主人――人民的平等，真正的落实到每个公民的日常生活当中。真正的平等必须在宪法、部门法和日常生活中得到共同的肯定。在国家依法保证公民平等的时候，这种平等才不是国家或者政府赐予公民的，而是公民限制政府权力而自有的，这样的平等才是真正的平等。政府赐予的平等是可以收回的。斯大林式的社会主义就是这样。这种体制下是容不得批评的声音的，政治的愚忠成为人们自然的倾向。这种倾向是否出现问题呢？回答是肯定的。但是，按照卢梭关于现代性政治的观点，爱国主义是公民的第一美德，如果我们不爱这个国家，那谁来保护我们的平等呢？于是自由主义的平等观又有点张皇失措。所以现代性政治真是一道难以享受的圣诞大餐。

第三，现代性政治徘徊在革命与改良之间。改良主义的另一极端是革命，与革命相对的温和改善就是改良。在革命的氛围中，反现代性政治主流取向的革命政治，特别强调改良政治的糟糕。抛头颅、洒热血的革命政治特别具有诗意。现在的巴勒斯坦就可以体会到这种氛围。在巴勒斯坦，人们反正是活不好，十八岁的花季少女在我们这里正在迎接英俊才子的追求，而在那里却活不下去了。那能干吗呢？去做人肉炸弹。随着身体的粉碎，所有的诗意散漫到政治空间，这种不计代价的牺牲，是很具有诗意的。但今天在我们这里，这是不可能的。在生活情调的政治替代解放政治之后，改良的情绪支配了整个社会。这时，那些高层政治人物的政治神经质已经变得多余了。革命时代的政治所追求的结果已经没有共鸣。改良得到社会各方的认可，只要能实现自己愿望，大家都皆大欢喜。改良主义是在和平时代与战争年代之间的现代性政治短暂的非常状态之后，主宰现代性政治长时段的一种现代性政治的实质结果。

最后一个是自由主义与反自由主义的争论。自由主义无论是在今天的西方还是中国，都有点声名狼藉。在西方，因为自由主义的大师太多了，一般人谈论自由主义就会成为小丑。在西方根本不需要你一般人谈自由主义，勉强谈人家就觉得你狗尾续貂。而在中国，由于自孙中山、蒋介石、毛泽东、邓小平等所有政治家对自由主义的批判和拒斥，所以在中国谈论自由主义便与两种东西联系起来：第一，自由是自由散漫的，不讲纪律。毛泽东在反对自由主义的时候就说，自由主义就是不讲纪律，想干啥就干啥。这种主张实际上是从孙中山那里来的，孙中山早年批评国民党的党内同志，跟毛泽东的这种主张是一致的。党内只能有小自由，不能有向党要自由的大自由，党必须要有铁定的纪律来约束党员，所以我们一直强调团结的重要性。但实际上，自由首先需要一个纪律的平台，我们的不同意见、不同愿望、不同主张可以不通过枪炮的肢体语言来解决。通过谈判和互相妥协，最后达成和谐。这种自由实际上是最讲纪律的，我们中国人误会了，以为自由就是散漫。

第二个理解就是自由没有办法挽救国家。似乎自由了，国家就没希望了。其实新兴国家的形成，并不见得跟自由相矛盾。因为一个现代国家就是要保障它的公民自由，只有这样，它才能获得公民发自内心的支持和赞扬。他的内心信仰建立在捍卫自己利益基础上的政权和国家，它所采取的国家行为和政府行为。这一点上，现代性政治对自由主义的批评和拒斥形成了一个现代性政治主张的实质性焦点。一切理念批判和制度批判，实际上都落脚到自由的理念是否具有普适性的问题。其实我们需要特别强调，马克思主义的主张也特别强调我们要从必然王国迈向自由王国。迈向社会主义生产方式是一个迈向之一，但是这样一个迈向意味着马克思主义也不排斥现代性当中阐述的一种自由价值，只不过是实现自由的方式不同而已。通过现代性政治空间结构的实质性理念主张和结构主张，我们可以看到，实际上现代性政治的方案差异尽管很大，有所谓诸神之争的概括，但实际上诸神之争，不是在价值原点上之争而是在方案的具体设计之争。当然这个具体设计之争带来了十九世纪和二十世纪人类巨大的流血冲突，