陈越：领导权与“高级文化”

在葛兰西的领导权理论中，有一个基本的关系范畴，即“高级文化”与“人民大众文化”（high culture and popular culture）的关系。这一范畴通常受到评论者的轻视，而我认为，正是对它的认真思考，可以把我们带入葛兰西最深邃的思维过程。

一

和大多数现代观念一样，“文化”也是启蒙历史的产物。从对它的（广义的）词汇学研究[1]中，我们可以提炼出以下要点：

1．通过“隐喻的习以为常的作用”，或毋宁说，通过“抽象”，在欧洲各民族语言中的“文化”一词逐渐从农业社会的早期含义（“对农作物和动物的照料”）脱胎出来，由“自然的生长”扩及“社会和教育的含义”。这和16世纪以来的“一个普遍过程”（从大众的识字阅读到“科学与艺术的复兴”）相伴随，并最终于18世纪末，在启蒙运动的“决定性后果”中达到顶点；

2．这个顶点就是，藉由启蒙主义的“普遍历史理念”，致力于“为人民发展文化”[2]的启蒙运动把自身理解为“一项将真理的发展与自由的历史直截了当地联系起来的事业”[3]，在这项事业中，“文化”成为“文明（civilization）”的同义词：与“野蛮”相对立的、普世的“人类自我发展的历史”，一个世俗的救赎史；

3．这一用法立刻遭到了卢梭、赫尔德和浪漫主义者的反对，继而又受到马修・阿诺德及其追随者的殊死捍卫――实际上，正是启蒙的“事业”在其自身内部包含着所谓“民粹主义”和“精英主义”的对立。从19世纪初开始，“文化”“对于一个处在激进而痛苦的剧变之中的社会，构成了一个意味深长的反响的焦点”[4]，迄今为止，这个字眼在阶级、民族、性别、身份、生产与消费方式、风格和媒介等方面形成的无数语义分歧和政治分歧都无非是最初斗争的翻版或变体：“高级文化”与“人民大众文化”[5]的斗争，同样是启蒙的产物，是启蒙的难题，是启蒙的未被救赎的幽灵，始终在现代的世界――以及在“文化”这个现代的观念中――徘徊。

“这个难题”，正如葛兰西所说，“就是保持整个社会联合体的意识形态统一的难题”，而在前现代的世界，“各种宗教、尤其是天主教会的力量，都在于――今天仍然在于――这样的事实：它们非常强烈地感到，需要为广大虔诚的信众建立教义的统一，并努力确保较高的知识阶层不与较低的阶层相脱离”。（p.328）[6]在那里，“民间（folk）”文化与占统治地位的文化之间的矛盾（这种矛盾当然不是现代的专利）通常是“无意识的”，即――至少对于后者而言――并不是自觉的斗争：所有的“民间文学”都可以证明这一点。

启蒙运动最重要的后果便是“政教分离”――不止是国家与教会的分离，而且是政治权力与所谓“市民社会”权力的相对分离，特别是与掌握在“市民社会的机构”[7]及其知识分子手中的意识形态权力的相对分离，即解除意识形态与政权之间那种直接而单一的肯定性关系――这是远比“三权分立”更为根本的分权形式。在葛兰西看来，正是这种分离使“意识形态统一”成为一个现代的难题，也使高级文化与人民大众文化的斗争，作为一种新型的政治关系出现在“知识分子和普通人之间”（p.329），换言之，出现在康德所谓理性的“成年状态”和“未成年状态”之间[8]。

葛兰西把这种关系跟统治者与被统治者、领导者与被领导者、知识分子与人民，乃至理论与实践这些相对古老的政治关系归为一类。他把这类关系称为政治的“第一要素”：“整个政治的科学和技艺都建立在这个原初的、（在某些普遍条件下）不可化约的事实的基础上”[9]――因此领导权也就建立这个事实的基础上。高级文化与人民大众文化的斗争，实际上正是作为资产阶级领导权斗争的组成部分，或毋宁说，作为资产阶级领导权的内在矛盾，伴随这种领导权及其高级文化的建立――以启蒙运动为标志――进入历史舞台的。

因此，对于领导权理论来说，高级文化与人民大众文化的关系问题是最具现代特点的中心问题之一。众所周知的是，葛兰西在对政治和历史的研究中，致力于广泛地思考欧洲现代社会上层与下层之间文化关系的政治意义，批判了“传统知识分子”脱离人民的“社团精神”――其普遍存在证明了建立在“市民社会”基础上的资产阶级领导权所固有的“经济－社团的”性质――，从而提出了通过培养“有机知识分子”建立理论与实践相统一的新的领导权和“历史联盟（historical bloc）”的政治难题。[10]

但这并不是问题的全部。

二

除了上述政治的意义之外，高级文化与人民大众文化的关系问题对于领导权理论来说还具有一种“知识的”意义。在葛兰西对哲学和认识论的研究中，他以不同的方式再次涉及了这个问题。

他谈到“科学、宗教和常识之间的关系”：这实际上是一个表现为认识论问题的高级文化与人民大众文化的关系问题。他把这个问题当作“一些初步的参考性论点”来讨论（pp.323-343）――实际上，是当作他的整个哲学研究的导言。

“人人都是哲学家”，很少有人注意到，这句名言其实是一个（康德式的）“批判的”命题，因为它是“通过对人人都有的‘自发哲学’的界限和特点加以规定来证明”的。（p.323）[11]与在政治上集中批判“传统知识分子”不同的是，葛兰西在这个地方反过来批判了这一类“自发哲学”，尤其是“人民大众的宗教”和“常识”：它们是不自觉、不融贯的“思考”，实际上是不加批判地接受由形形色色的社会和文化环境所强加的世界观，消极地、懒惰地等待外部世界来塑造自己的人格。只有哲学的“第二个层次，即自觉和批判的层次”，才是科学的“知识秩序”，是通过对宗教和常识的批判和取代，也通过对以往一切哲学的批判，以建立系统而融贯的世界观的活动。

这种不同的讨论方式并非出于主观任性的“辩证术”，而是具有方法论上的启发性。葛兰西的哲学导言令人想到另一篇更加著名的导言，即马克思的《〈政治经济学批判〉导言》，在那里，马克思批判资产阶级经济学的“错误”，并在“方法”上“严格地区分了现实对象和认识对象，同时也区分了它们的过程，而最重要的则是说明了这两种过程在发生顺序上的不同”[12]：

从实在和具体出发，从现实的前提出发……似乎是正确的。但是，更仔细地考察起来，这是错误的。

……具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实的起点，因而也是直观和表象的起点。[13]

而葛兰西也在批判布哈林著作的“错误”时写道：

《通俗教材》[14]的第一个错误，是它至少暗中从一个假定出发，即要整合一种独创的人民群众的哲学，而且是同……知识分 子和高级文化的世界观相对立的。（p.419）

……关于《通俗教材》批判系统哲学而不从批判常识出发的这种方式的讨论，应理解为一个方法论论点，当然是在一定的限度内。它们肯定不是意味着对知识分子的系统哲学的批判可以被忽视。当某个来自群众的个人成功地批判并超越了常识，这个事实本身就说明他接受了一种新的哲学。（p.420）

“实在和具体”、“具体的、生动的既定整体”，例如像“人民”这样的实在和整体，是现实的起点，但是又是思维的终点。因此，在高级文化与人民大众文化的关系问题上区分其政治的和知识的意义，便与马克思区分实在对象和认识对象具有同样的“方法”。在政治上思考领导权，其“起点”（或毋宁说“政治立场”）当然是人民――因为“实践的哲学[15]在本性上就倾向于成为群众的哲学”（p.421）；但是，在知识上重新思考领导权，其“起点”恰恰应该是高级文化，是对“人民大众的宗教”和“常识”的批判，是像葛兰西所说的：“批判自己的世界观，这意味着使它成为一个融贯的统一体，把它提高到世界上最先进的思想已达到的那个高度”（p.324），从这个高度，才能思考像“人民”以及“人民的立场”这样的具体之物，把它作为思维的“结果”，再现为“具有许多规定和关系的丰富的总体”、“作为思想总体、思想具体”的“具体总体”[16]。

我们在葛兰西那里看到了这个“具体总体”的一个意味深长的例证。葛兰西正面谈论“人民”的地方，总是在一个独创的词组中：“民族－人民的（national-popular）”。如果抛开了构成民族的“人民”（像在意大利语中那样），“民族”就是一个抽象，一个“散发着所谓国家利益腐臭的古生物学概念”；如果不知道人民的更精确的政治因素，如民族国家和主权，“人民”又是一句空话，除非任由他们“处在极端冷漠的状态”。因此，像马克思用经济学范畴反复说明的那样，“古老而……最简单的抽象，只有作为最现代的社会的范畴，才在这种抽象中表现为实际上真实的东西”：“人民的文学”不是以人民的“洪水期前的存在”[17]为前提，而是以“一个不存在等级制的、进而平等的民族联合体（national bloc）”、“一个道德和知识的民族联合体”为前提，以作为现代“民族教育者”的有机知识分子为前提！[18]于是，这个“关乎民族文化中群众立场的文化概念，与任何形式的民粹主义或‘国家社会主义’毫不相干”[19]，它恰恰意味着“要超越常识的特定形式，创造另一种更接近领导集团世界观的形式。”（p.421）

当然，葛兰西与任何形式的精英主义或理论主义也同样毫不相干。在高级文化与人民大众文化的关系问题上区分其政治的和知识的意义，只是为了使它们在领导权理论中达到“综合”和“统一”（这正是领导权不同于单纯政治统治形式的地方），或毋宁说，为了达到“综合”，就必须不断地强调区分。只有不断地强调“领导权的实现是一个知识事实、一个哲学事实”（p.365）的方面，才能深刻地、内在地证明“哲学对于世界观的选择和批判也同样是一个政治问题”（p.327）。对于葛兰西来说，哲学“不仅仅被看作‘个人’对于系统而融贯的诸概念的整合，而且首先被看作一场改造人民大众‘心智’、传播哲学新事物的文化战斗，这些哲学新事物越是成为具体的――即历史的和社会的――普遍的东西，就越能证明自己是‘历史的真实的’东西”（p.348）[20]。这样的“哲学新事物”，在葛兰西那里，就是包含在领导权理论中的“具体的普遍的东西”（马克思所说的“具体总体”），即对民族－人民的真实历史存在和力量的理解、对民族－人民作为未来革命阶级的力量的理解――没有任何精英主义愿意达到这样的理解：只有作为领导权的要素或“范畴”，并且归根到底只有在领导权斗争中，“人民”或“人民的立场”才能“表现为实际上真实的东西”。

实际上，对于高级文化与人民大众文化的关系来说，领导权“总是”一个“既定整体”或“结构”、一个“主从结构”[21]，在这个结构中，上述关系不仅受到更重要的关系（如阶级关系）的支配，而且本身作为领导权关系就是不平衡的，换言之，人民大众文化总是受到高级文化领导权的支配：

――它总是把占统治地位的高级文化“常识化”的产物，因而带有葛兰西针对常识所指出的一切弱点（例如在“民间文学”和当代“大众文化”中）；

――它总是通过（另一些）高级文化的表述，才能进入政治斗争的历史舞台（例如在浪漫主义、人类学和当代“文化研究”中）；

――它在这种斗争中达到主动性的程度，正如葛兰西所说，总是取决于斗争本身上升到领导权阶段的程度，因此也取决于它的自我批判的程度，取决于它通过培养自己的“有机知识分子”向（新的）高级文化转化的程度（例如启蒙运动中资产阶级领导权的建立和19世纪后期马克思主义对工人运动领导权的建立）。

在这种不平衡的关系中，矛盾的双方并不是同一对象的非此即彼的谓词（A与非A）：它们并没有对等的存在，没有分享同样的历史和同样的世界，甚至卷入的也不是同一场斗争，实际上，相比起“人民大众文化”有如生活和泥土一般的持久存在来说，我们可以看到总是有不同的高级文化，因为总是有不同的领导权斗争。

因此，我们看到葛兰西在这种斗争占据了一个非同寻常的立场：这是人民的政治立场与高级文化的知识立场的重合和统一。这种统一性在于，政治立场在实践中规定着知识立场的方向，而知识立场是对政治立场的理论自觉，它确保了政治立场可以通过不断的理论批判来消除其“自发性”。正如葛兰西关于马基雅维利所说的那样：

……临到[《君主论》的]结尾，