陈家琪：寻找政治

这是齐格蒙・鲍曼（Zygmunt Bauman）的一本书名：《In Search of Politics》，上海世纪出版集团、上海人民出版社2006年出版，译者是洪涛等人。

题为“寻找”（In Search of），总是想告诉我们：我们丢失了原本就有的东西，所以才“寻找”，这也是它与“发现”的不同之处。

还有一层意思是必须预先设定的，这就是所要“寻找”的东西，一定存在于某处，而且这个“某处”是我们可以找到的。

能找到，但不一定找对了地方。于是想到两则中外寓言，中国的是“刻舟求剑”，这大家都知道；外国的讲的是一个夜晚，有人在路灯下寻找丢失的钱包，别人问他在哪里丢失的，他说，在哪里丢失的不重要，重要的是只在这里才有光亮，才能看到。

两则寓言都与地点有关，但“刻舟求剑”强调的是移动中的变化，它与人的时间性体验有关；外国那个故事则是静态的，意在强调光亮（所以上帝所说的第一句话才是“要有光”），与人的空间感有关。

这个差别很重要，不仅说明中国人理解的变化多与时间有关，所以才强调“六经皆史”，“与时俱进”并发出“逝者如斯夫”的感慨，而外国人更多想到的是则结构（形式）、成分（元素）的整体性（存在）；而且就以鲍曼所认为的现代人的三大烦恼（不确定性、不可靠性、不安全性）而言，我们中国人也更多想到的是发生在时间变化中的可能（于是把这种烦恼个人化、内在化，因为时间意识主要与人的内在体验有关，可参看胡塞尔的《内在时间意识现象学》），而外国人，比如鲍曼，他所要寻找的解决之道在政治，而政治则主要强调的是一种外在的“公共空间”的可能。

一个是个人的、内在的，所谓的“内在超越”；一个是公共的、普遍的，相对于个人而言的“外在超越”，这是中西文化的一个根本性差异。

中国人骨子里是个人主义的，重个人的内在感知，王道不外乎人情，礼也只是王道的一部分，所以要通乎人情，讲“诚”而不能“伪”；而人又不能不生活在群体之中，如此一来，外在的一切（主要是社会组织对个人的束缚）在某种意义上就都或不得不具有着某种“伪礼”的强制性。所以如何解决外在的“公共空间”的问题对我们来说就始终是一个天大的问题。

政治的“公共空间”用希腊文表示，就是“agora”，意为“古希腊城邦时的集市、广场、会场，总之是一种公共生活的场所”；我们读柏拉图的书，就知道那些对话就主要发生在“公共生活的场所”之中，包括看戏（露天剧场里的公共活动）、奥林匹克的体育比赛、海上交往的贸易往来等等。这说明古代希腊城邦的“政治”是与民众的这种“公共生活”密不可分的，他们所理解的政治，就是“众人共理城邦（polis）之事”。我的同事小刚君专门写过一篇文章讨论“道路与广场”，认为这是一种政治哲学的思考，而且说明“广场的敞开离不开道路的开辟”。（参见《在兹：错位中的天命发生》，上海书店出版社，2007年 4月出版）

当然，作为一个前提就是城邦要小（雅典极盛期有40万人）。正因为这样，约翰・麦克里兰才在他的《西方政治思想史》（彭淮栋 译，海南出版社2003年版）中说，亚历山大大帝推行其“希腊化”征服的一个结果，就是“政治”消失了，或者说，希腊人所理解的“政治”已不复存在，因为“在这个巨大的世界里，要感觉到自己是一个整体的一部分，甚不可能。”人要存活下去，只有一种可能，这就是“完全认同征服者的目标与文化。”（该书第101页，更详尽的论述，可参见拙著《哲学的基本假设与理想国・第二章》）

回望我们中国，情况也大体类似。钱穆老先生在《中国历代政治得失・前言》（北京三联书店2001年版）中说，政治无非讲的是人事与制度。我猜想我们后来的政治学说（其实也就是道德学说）多偏重于人事，在人事层面又倾向于个人的心性修炼、道德素养，除了上面所说的意在突出个人内心之“诚”外，恐怕就与制度早已定型而且无可更改有关。在这方面，我比较信服吕思勉先生的论述。他在《中国制度史》（初版于上世纪二十年代，上海教育出版社2002年再版）一书中把问题集中在国体与政体的关系上，说，就国体而论，有封建郡县之别（柳宗元在《封建论》中说，封建制“失在于制，不在于政”，郡县制则“失在于政，不在于制”，“有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣”），郡县之制，战国以前，早已有之，“惟尽废封建，确自秦始。故谓秦人行郡县，不如谓秦人废封建之为得当也。”（第252页）就政体而论，如按亚里士多德的划分标准，一人主政者谓之君主政体，少数人主政者谓之贵族政体，多数人主政者谓之民主政体的话，那么“中国政体，于此三者，亦均有形迹可求。特其后君主之治独存，而馀二者，遂消灭而不可见耳。”（第262页）吕先生说，“古代政体之奇异者，莫如共和。”中国古代有过“共和制”，确实令人感到奇异。例证在《史记・周本纪》中，说的是周厉王奢侈傲慢，而且不要民众说话，于是召公就对他说了那段最为著名的话：“防民之口，甚于防水。水壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为水者决之使导，为民者宣之使言。……民之有口也，犹土之有山川也，……口之宣言也，善败于是乎兴。夫民虑之于心而宣之于口，成而行之。若壅其口，其与能几何？”但厉王不听，结果就是在叛乱中逃走他乡。厉王的太子静躲在召公家中不敢出门，于是召公与周公两相共同执政，号称“共和”。所以“共和”的本意就是“公卿相与和而修政事”，可见无君而不乱，实由百官之克举其职也。（第270页）

所以“寻找”对我们来说才如此真实，因为我们确曾有过。

由此亦可见古代君权，盖甚微薄；然至后世则渐重。原因就在于制约君权的力量消失了。吕先生说，限制君权的力量共有三股，一是贵族，二是神教，三是社会惯，人伦日用。贵族之权利与权力，随着封建制的废除日渐式微，而没有了世袭大臣们的权力制约，国君当然也就可以为所欲为，日益专横（这个话题已有多人论述，但明确下来的似乎不多，可参见拙文《古今中西意，觉道资无穷》，载《文景》2006年12期），“借神教以鼓励者，历代未尝无之。然无一能成事者。如汉之张角、张鲁，晋之孙恩，近代之白莲教、天理教等是也。”（第272页）社会惯，人伦日用在我们国家指的是“古训之昭垂”，尽管在某种情况下它足以禁人之破坏，但随着贵族之权力及神教限制君权之力的消磨净尽，它的作用也就很有限了。

故秦汉之世，实古今转变之大关键也；汉代君权，尚有受限制者一事，相权之重是也。乃至东汉渐变，至魏晋之世而大坏。此事须参考官制乃能明之。（第273页）

吕先生说：“以天下为一人所私有，盖从古未有此说。然君主之权，既莫为之限制，则其不免天下以自私，亦势所必至也。”（第278页）

一旦“天下以自私”成为可能，自然也就没有了古希腊意义上的“agora”可言。

于是在“后现代”或“现代性后期”这一语境下，“寻找政治”就又重新成为了一种生存的需要，尽管中西两边对这种“需要”的需要尚不尽相同；但借用尼可拉斯・卢曼的一个术语，就是现时代的人发现自己无论在何时何地，都“部分地被别人替代了”，这个“别人”，很可能就是我们自己的祖先，或非洲人、美国人、法国人、印第安人，这是因为我们每个人所扮演的角色与演出的背景已经足够多样化了，以致我们根本就不知今夕何夕，今人何人。

所谓“寻找政治”，在齐格蒙・鲍曼那里，除了“寻找公共空间”这一层意思外，还有“寻找机制”和“寻找视野”这两层意思。

“寻找公共空间”即寻找“agora”，其实在的意味在于使人能对自己与他人的联合具有一种信念，因为说到底，个人的自由只能是某种公共活动的产物。

信念要使人信服，并不一定非得在逻辑上一致，因为我们既相信我们的自由，也相信我们无力改变世界事务之运转方式或被操纵之方式，而这两种信念就无法契合；也正因为无法契合，所以“agora”作为介于个人与公共地带之间的纽带就显得格外重要。没有这一中介纽带，个人化或私人化就同时意味着危险化，即前面所提到的现代人的三大烦恼。与一个通过“agora”而联合起来的共同体相反的，是一种可称之为“挂钩式的共同体”（peg-style community），它指的是许多人都可以通过把自己的恐惧与不安悬挂在某个临时的“挂钩”上而获得暂时的解脱；这样的“挂钩”可谓形形色色，层出不穷，比如老乡、同学、运动队、合唱团、老年大学、少儿体操、消费者协会、各种形式的自愿者组织等等，“它们之所以有力量，也是源于能够为被压抑的恐惧与愤怒提供出口，这些恐惧与愤怒与‘该事件’至多只有一种间接联系”（该书第38页），“事件”过去了，“挂钩”也就随之消失，于是人们就又生活在恐惧之中，需要寻求新的“挂钩”。这几乎已经成为了我们的一种生活模式。值得注意的，倒是有这么两个实际问题：一个是利用“agora”来指责“agora”的无效、无用，这通常发生在非常时期的西方议会中；再一个就是把“agora”混同于“ecclesia”（古希腊的公民代表大会），鲍曼说，“每一代人的目光都同样聚焦于同一前沿阵地。他们很可能有不同的期盼，但他们有共同的预感：所有重要的事情将发生于agora与ecclesia之边界，沿边界所爆发的战争对塑造人类未来社会而言是决定性的。”（该书第87页）

所谓“寻找机制”，作者把寻找的“范围”与“规则”做了区分：人的所有寻找其实都在一定范围之内，而这个范围又是我们自己无法确定的；我们所能确定的，只是某种选择的方向、规范，或做出此种选择的价值依托，于是将选择的理论上的抽象可能性具体化为“可行的”、“值得的”、“可取的”、“恰当的”等方面来加以履行。教育就是设定选择规则的主要现代工具；所谓教育，就是一种制度化的努力，“用来教导、训练个体，使之具有在法定议程内运用其选择自由的技艺。”（第64页）

这种技艺的训练应该说已经越来越摆脱了政治的钳制，但这里仍会涉及到一个如何理解“意识形态”的问题。

“意识形态”（ideology）原意是观念的科学，18世纪末为法国国立研究院的特拉西（D Tracy）所创造，意在研究如何才能使人的观念保持正确；到马克思、恩格斯写作《德意志意识形态》时，他们想告诉人们的是：首先应该改造物质世界，而不是与错误观念作斗争，因为物质世界一直生产并维系着人们的错误观念，“除非世界的错误首先得到纠正，否则思想的真实便没有可能。”（该书第103页）自那以后，“意识形态”就成为了一个“错误”与“不真实”的代名词；与此相关，它也就从“知识”、“科学”的统治领域降低为“信仰”、“盲从”的较低领域。

那么，人们自然也就不再相信柏拉图当年要把哲学家之言变为现实的“乌托邦主义”，而且对各种形式的“乌托邦谎言”充满仇恨。这也是政治之所以被丢弃而后又要被寻找的原因之一。

一方面是启蒙主义的希望（它一定是某种形态的乌托邦主义），另一面就是社会与政治的日益碎片化（它也一定会逼使着人们成为各自为政的无头苍蝇），这就是“意识形态”一词在今天所给予我们的困惑与关切；也是在摆脱政治中“寻找机制”为什么又可以理解为“寻找政治”的一个原因。

作者在“寻找视野”中谈到了三个引人注意的概念：一个是“第二次改革与组合人（modular man）的诞生”；再一个是用“多元文化社会”取代“文化多元主义”；第三个就是“自律”与“对共同善的共同寻求”之间的关系，作者称之为“自由主义式民主与共和”。

第一次改革指的是宗教改革，它使得精神拯救私人化了，也就是说使每一个人都成为了牧师，不但摆脱了神职人员对个体拯救的精神控制，而且完成了第一个“被私人化了的公共之善”；第二次改革的口号就是“人权”：每一个个体都有权选择他自己所认为的“拯救”或“福祉”。随着个体潜能的充分显现，就出现了一种被欧内斯特・盖尔纳（Emest Gellner）所称之为的“组合人”（the modular man）。“组合人”这一隐喻的灵感来自家具的组合（前不久我在苏州参观一家名为“德胜”（Tecson）的公司，发现他们那里的房屋建筑也是组合而成），也就是说，“旧式的人”是一个完整的人，但同时也是被定型了的人；而“新式的人”则由组合而成，可以不断变换、添加，重新组装，具有无限发展的可能。那么组合人的社团也就应该有效而不僵化。这也就是当前的“多重网络”（multi-network）的生活世界。