向世陵：从“天下为公”到“民胞物与”

《礼记•礼运》托孔子之口提出的“大道之行也，天下为公”的理想，虽然被接续其后的“大道既隐，天下为家”的私有现实所取代，但作为一种思想资源和政治范型，始终存在于中国社会，并实际发挥着对不同王朝的道德引领和政治制约作用。因为贯穿于其中的主线，就是讲求公平的政治原则和与此相适应的博爱观念。

一、“天下为公”与博爱

“大道之行”的具体内容，《礼记•礼运》分层次予以了表述。其中，“选贤与能，讲信修睦”，实即后来社会一直推崇的选聘才俊、崇尚德行、讲求诚信、亲爱和睦的政治原则及其制度规范；而“人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养”，可以联系到礼制社会所推崇的敬老如父、慈幼如子、人皆发挥其用和关爱弱势群体的良好道德风尚。至于老有所终、壮有所用、幼有所长及弱势者皆有所养，固然表现了差别之爱，但差别的实质在于给不同人群以各自所需的关爱，故也具有公平的意义，贯穿其中的是博爱的精神，尤其是对于那些老幼弱势的人群。用当代的语言来说，就是“它们应该有利于社会之最不利成员的最大利益(差别原则)”。由此来看，大同与小康、公天下与家(私)天下，就不是两个前后断裂的阶段，而是后者不断拿前者来调节后者、以公平的理念来制约不公平的现实的实际历史过程。

在此意义上的“天下为公”，刘泽华先生据孙希旦《礼记集解》之“天下为公者，天下之位传贤而不传子也”推论说：“天下为公”与君位禅让大致是相通的，还可以推导出政治普遍参与的结论，诸如臣民谏议、庶民议政、传贤与能等等。由此，“天下为公”就主要是说公平的政治参与权和贤能者的被选择权。这或许也正是“选贤与能，讲信修睦”紧接在“大道之行也，天下为公”之后的缘故。

同时，贤与能是否被恰当选用，涉及机会、过程和结果本身的公平与否，其中还关联着正义的原则。由此来看，“天下为公”的政治，重点就落在了“平”字上。《春秋•元命苞》说：“公者，为言平也，公平正直。”以“平”释“公”而言公平正直，可谓公平的基本价值蕴含。许慎著《说文解字》，或许对此有所取，而曰：“公，平分也。”

可见，“公”字在这里，都是跟“平”相关联的，只是一则是讲公平正直，一则是讲平分。这对施予者来讲是责任，即维护公平；而对享有者来说则是权利，即享受公平。就公平正直论，重点在公正而不私袒。但相应的问题是，公平无私何以可能？在古代社会，由于现实存在的不平等性，人类自己的制度实际上是无法提供保障的。但是，人世的缺陷可以由天道的公平来弥补。客观天地的无私在思想家眼中，似乎都是理所当然的。《管子•形势解》说：“天公平而无私，故美恶莫不覆；地公平而无私，故小大莫不载。无弃之言，公平而无私，故贤不肖莫不用。故无弃之言者，参伍于天地之无私也。”“公平”在这里作为事实描述，是与主体的“无私”相发明的，天不私爱美而嫌弃恶，地不私爱大而嫌弃小，天地不偏不倚，对万物都能够普遍地覆载。所谓“无弃之言”，是指“言而语道德忠信孝弟者”，也就是说，儒家的道德忠信孝悌具有普遍的价值，同天覆地载一样，都是公平无私的。此说虽出于《管子》，但无疑属于儒家思想。以“无私”反衬“公平”，彰显了儒家公平博爱天下的特色。这可与《礼记•孔子闲居》载孔子之“三无私”联系起来。所谓“天无私覆，地无私载，日月无私照，奉斯三者以劳天下，此之谓‘三无私’”。

以“无私”发明公平，在先秦诸子是通行的做法。如《庄子•大宗师》言：“天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也！”《吕氏春秋》亦称：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。”(《孟春纪•去私》)联系《管子》和《礼记》，从“二无私”、“三无私”到“四无私”，中心都在申明天道运行的客观公正性。不过，《庄子》与《吕氏春秋》的理论基点，是老子的天地、圣人“不仁”说，即从自然无为去立论，与《礼记》孔子所言圣王的“劳天下”――为天下百姓操劳的博爱精神是不相同的。因而，天道的基础固然是重要的，但更重要的不是天地日月的“无私”本身，而是在这一基础上生成的圣王以天下为己任而务求平等施爱的崇高境界和德行。正是因为如此，“奉三无私以劳天下”的三王(之德)，虽然人在“家天下”的礼制社会，但其德行却与“公天下”的大道流行时代相通，故也具有天下为公的公平正直性质。

如此，圣人自身应当是公平正直的，否则不可能奉行“三无私”。如此的公平对于被其所爱的天下苍生来说，那就是平分了圣人之爱，你不多我不少，公平正直与“平分”也就关联了起来。如何理解“平分”？沟口雄三认为仍须与天联系起来。但由于“王者以民为天，民以食为天”，最终又归结到“食”即生存。他称：“根据《庄子》所说的‘天无私覆’之天来看，可以推测民的生存指的是‘平分’的生存，即可以看成是万民的均等生存。在没有私覆之天的背景下，‘平分’被作为共同性的原理附加于公。”进一步，“在恶劣的自然条件下，对于被迫过着流动生活、生存不断受到威胁的人民来说，这样的原理是他们生存所必要的条件。这就是说，‘均’、‘平分’原理是‘公’概念中不可缺少的，王者遵循于它才能成为王者的认识”。由此，作为平分的公平，所涉及的是民之生存权的问题，民能公平地生存，社会便能够正常运转。这就必然要求作为社会的管理者的君王，需要以公天下的心态去治理国家和调节社会。

可以说，“公平”作为“公”与“平”的复合词，“公”依于天或天子，“平”则在万物或百姓，双方之间存在前提和结果的关系，即由“公”而达致“平”。那么，“三王之德”能够参于天地，正在于他们治理天下的公平正直实际上将天人之德贯通了起来。用《吕氏春秋》的话来说，就是与“阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物”相呼应的“万民之主，不阿一人”(《孟春纪•贵公》)。客观天道的和谐运行为王道的公平政治提供了最好的范本。

当然，“王道”政治本身并不为《吕氏春秋》所赞同，它糅合儒道各家而以老子为“至公”，着眼的是“万物皆被其泽，得其利，而莫知其所由始”的道之无为，所谓“圣人不仁，以百姓为刍狗”也，并没有接纳儒家的仁爱。但即便如此，其所提出的“天下非一人之天下也，天下之天下也”的观点本身，却是以《尚书•洪范》论王道政治的“无偏无党”、“无偏无陂”说为依据的②，因而它也是对儒家公平思想资源的吸取。对儒家来说，“平”体现为主动性的福利普施和利益均沾的均平主义。《周易》乾卦《文言》称：“云行雨施，天下平也。”孔颖达疏为：“言天下普得其利，而均平不偏陂。”上天博爱万物，均平其所施，万物得天之爱，共享其利，公平法则通过利益均平和物皆获得满足得到了充分的展示。可以说，在均平意义上的“天下为公”，“是民的生存权、所有权等自然权无偏颇地得到满足的状态”。

不过，对由《尚书》到《周易》讲究博爱普施的无偏私、无阿党说，学者却有着不同的意见。刘泽华先生对以《洪范》为代表的“无党”论给予了明确的批判，认为公而无私与公而无党是同一问题的两种表述，以“公”否定“党”存在的合理性，是古人步入的一大理论误区，它适应了君主一统专制的需要，君主是唯一可以摸得着和体现“公”的政治实体。简而言之，结党是营私，为王权(公)不容，故立公就要反对结党。

从反对王权专制的角度来说，刘先生的分析自有其合理的一面，但却不能因此而否认无偏无党的正面价值。因为“无党”在这里不是独立的，它是与无偏无陂的公平执政理念整合在一起的，而不必一定要归结到君主专制主义的特定制度上。事实上，以《洪范》为代表的“无党”论能作为“当时以及其后两千余年的公论”，正在于它还有更为一般的公平正直之义，要求人君无偏私无陂曲，不能乱为私好行赏罚，从而使得贤能之人有一个被选拔任用的相对均等的机会，而机会的平等本来是当代讲究公平正义的一个重要原则。这就不难解释，“选贤与能”事实上一直是古代社会人才选拔和任用的指导方针，特别是在隋唐以后科举制普遍实施的情况之下。

《尚书•蔡仲之命》说过：“皇天无亲，惟德是辅。”人们通常会关注到“惟德是辅”的以德行为上天辅助之必要条件的告诫，但对于更重要的前提――“皇天无亲”，往往只是从上天对人无有亲疏的层面去理解。其实，另一层理解可能更为要紧，那就是透过上天“无亲”或“无私”表达出来的公平――人人平等的意识。上天抛开了人情世故和亲属差等，因而才能专以德行为考量而给予辅助。那么，“无偏无党”、“无偏无陂”的公平执政正好是对“皇天无亲”的现实发明。

同时，所谓“皇天无亲”，并不意味着上天不爱，而只是不私爱，爱是公正普遍的社会黏合剂，君王只有体贴关爱天下生民，才可能享有天下。孟子继《尚书》而阐发说：“《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之，东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。”(《孟子•梁惠王下》)民之“怨”，“怨”在君王的恩德为何不普遍地播撒；而在君王，本来是体恤民之疾苦，救民于水火，可谓博施济众的真切实践，博爱在这里不是口号，而是历史的过程。

正是因为如此，不论是“天无私覆”、“云行雨施天下平”，还是“皇天无亲”，贯穿其中的都是公平和博爱的观念。博爱不是要抹杀差别，而是将差别限定在公众可以接受的尺度之内。《礼记•礼运》讲“以天下为一家，以中国为一人”，《论语》说“四海之内皆兄弟”，关系烦杂的天下国家和上下人等，被视为一家人甚至一人而得到关爱；但一家也有父母长幼，一人也有耳目心官，差别本是客观的存在。孟子曾以“兼所爱”来处理一人之身小体与大体的关系，强调“无尺寸之肤不爱焉”(《孟子•告子上》)，不应对身体各部厚此薄彼，应将公平贯彻到一人之身。可以说，从《尚书》、《论语》、《孟子》到《礼记》，都体现了博爱的精神。但对于天下何以是一家、四海之人何以为兄弟尚没有给予恰当的说明。

将这一问题换一角度来思考，便是天下之人毕竟是由不同的等级和身份构成，他们想要公平地享有上天或君主所爱，需要提供何以应当如此的理由。因为社会和经济的不平等是客观的现实，想要打破不同人等的社会级差是不可能的，唯一的解决办法是，不是从人的社会存在，而是从人的自然生成出发，以求超越现实具体的差别，寻求观念和抽象的平等。《礼记•礼运》对此已有朦胧的意识，它揭示了何为“中国一人”的“人”的构成：“故人者，其天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也。”郑玄注此为“言人兼此气性纯也”，孔颖达发挥说：“故人者天地之德，阴阳之交，是其气也；鬼神之会，五行之秀，是其性也，故注云‘兼此气性纯也。’”人之能生，一是气，二是性，缺一不可，故曰“兼此气性纯”。这就为后来者提供了一种思路，即如果要考量儒家理论的基础――“人”，可以从气与性合的层面下手。但这在当时并没有引起足够的注意。直到宋明新儒学――理学兴起，对这一问题的认识才有了真正的进展。

二、同气同性的“大家”

宋代理学的兴起，气化的普遍性、仁心的包容性和天理的统一性成为其最明显的标志。正是它们为公天下理念和博爱情怀的深化推广以及在形而上层面阐扬其价值蕴含，奠定了最为重要的本体论的基石。

从理论的推进来说，北宋张载提出的“民胞物与”说走出了至关紧要的一步，它使公平和博爱跨越血亲“小家”而走向了同气同性的“大家”。