强世功：民主，如何是好

在目前的话语空间中，“民主”是一个很难真正讨论的话题。一方面民主概念本身是一个多面体，有时指政治制度，有时指社会结构，有时被理解为社会价值，有时还被理解为生活伦理，大家从不同的角度出发，难以形成真正的沟通和交流。另一方面民主概念正从分析性的学术概念不知不觉地变成了某种意识形态、情感或信念的表达，要么是“好东西”，要么是“坏东西”，可在“好”、“坏”问题上，要么陷入“诸神之争”的局面，要么大家彼此选择了沉默。

对于今日中国而言，可怕的并非第一种情况下的概念混乱，而是意识形态争论掩盖了真正严肃认真的理性思考；可怕的不是大众认为民主是“好东西”或“坏东西”，而是精英阶层也被这种“好”与“坏”的情绪或激情所左右，以至于妨碍了对民主概念本身乃至民主在中国的道路、展现形式及其未来发展趋势进行严肃认真的理性思考，放弃了探讨随着中华民族的伟大复兴，我们能建构怎样的良好政制贡献给全人类，而非亦步亦趋地模仿已有的政制模式。辛亥革命以来，中国人民探索民主道路近百年，付出了战争、流血和动乱的代价，可中国学人对民主的学理思考和理性总结与人民所付出的代价却不相匹配，这很大程度上是由于近代学人在民主革命背景下依附于各种政治力量，被革命或反革命的激情所左右，难以进行理性思考；而当代学人在全球化下的大众传媒时代日趋“公共知识分子化 ”，同样被激情或利益所左右，不少人忙于表达政治立场或宣泄个人情感好恶，而缺乏对自己所坚持或偏好的东西进行严肃认真的理性反思。

在这个意义上，《民主四讲》可看做是中国学人以迟到的学术贡献来回馈中国民主的坎坷历史和为民主付出巨大代价的人民大众。这本书采取了社会科学的方法，“试图以被当做楷模的成熟的西方民主（尤其是美国民主）为例来讨论”“现实世界里的民主体制是什么？它们如何形成？如何运作？实效如何？” 这些“实证性的问题”（《民主四讲》，3页，下引此书只注明页码）。这种社会科学的方法有效地消除了人们附着在当代西方民主概念上形形色色的意识形态教条或情感要素，起到了“启蒙”或“祛魅”的效果。韦伯之所以推崇社会科学方法论，就在于看到在这个“诸神之争”的世界上，如果我们还能彼此达成共识，就要借助“价值”与“事实”相分离的社会科学方法。但对“民主”概念进行社会科学方法的“消毒”，也可能会使人们不知道如何探讨好的政制，以至于在民主问题上形成“怎么都可以”的后现代态度。因此，我们有必要探索社会科学方法如何处理有关民主的规范问题。

事实上，《民主四讲》这部书在“破”的同时，也在试图去“立”，即鼓励“真正的民主主义者”探索怎样的制度形式才是“真正的民主”。换句话说，《民主四讲》在否定了民主的“好或坏”的同时，实际上肯定了民主的“真或假”。《民主四讲》对当代西方民主，尤其是美国民主的批判，就在于证明了这种民主是“假的”，是“民主的异化”。那什么是“真正的民主”？“真民主”与“假民主”的区别何在？《民主四讲》在结尾实际上给出了两个基本标准：第一，在民主实现形式上，是采取广泛的民主技术，还是采取以“选主”为主轴的体制，前者乃真民主，后者乃假民主。这个标准之所以成立，在于第二，在民主的实质上，是“最广大劳动人民利益为出发点的民主，是广泛参与的民主”，还是“向有产者做出巨大让步”的民主，前者乃真民主，后者乃假民主。这两个标准是结合在一起的，西方民主之所以走向以“选主”为主轴的方式，是因为“选举”是有产者在政治领域中操纵无产者的“看不见的手”，恰如“市场”是有产者在经济领域操纵无产者的“看不见的手”。而在这两个民主标准的背后，还有一个更深层的标准，即是“拓展想象空间”，“在社会主义制度的基础上建设民主”，还是“盲目采用西方舶来的那些民主模式”，即资产阶级民主，这才是“真民主”与“假民主”的根本区别所在。正是在这种社会科学方法的基础上，民主的“好、坏”问题就从一个规范意义上的政治哲学问题，变成了事实层面上的“效果”问题，从而使“规范”与“事实”之间形成了张力。

可见，社会科学方法本身隐含了规范的价值分析，而在《民主四讲》中，这种规范价值就是“广泛的民主”，即民主越广泛越好。这实际上隐含了两层含义：其一，民主的领域越广泛越好，不仅应当适用于政治领域，而且应当适用于经济、文化和私人生活领域；其二，民主的技术越广泛越好，不能局限于选举，而应当包括抽签、协商、评价等各种公共参与方式。《民主四讲》将民主作为一种基本的价值理念，试图把“民主”从资产阶级民主所限定的政治领域和竞争性选举牢笼中解放出来，从实施的领域到实施的技术，都要将民主进行到底。但问题是，“民主”在政治、经济、家庭、文化等不同的领域中的运用是否要受到这些领域的内在属性的规定从而表现出不同的形式？民主如何在这种分散化的运用中构成总体化的趋势？具体而言，政治领域中可以采用选举方式来产生领导人，那么在大学是否也要选举产生校长？如果司法过程中可采用抽签的方式产生陪审员，是否能证明企业管理中也要采取“老中青三结合”？如果说政治民主建立在被统治者的同意之上，那么，家庭教育是否也要贯彻民主同意理念，大学教育是否要建立在学生的同意之上呢？这些问题都涉及到规范意义上的规定性，这正是《民主四讲》给我们提出的问题。一句话，在《民主四讲》之后，我们有没有能力思考民主？我们如何思考民主？

《民主四讲》给“民主”概念下了一个“最原始、最简单的”定义：“由全体人民（而不是他们选出的代表）平等地、无差别地参与国家决策和进行国家管理。”（2页）这其实并非一般意义上的民主，而是政治民主，这个概念显然无法运用到经济或私人生活领域。政治民主的前提是“国家”之类的政治共同体的存在。政治民主必然要服从于国家的性质,什么样的国家（诸如城邦、帝国、民族国家等）决定了什么样的民主。《民主四讲》分析了现代西方民主的异化（第一讲），但产生这些“异化”的原因可能是不同的。比如，对投票资格的限制是由国家的性质决定的，国家的资产阶级性质，甚至奴隶制性质，使得黑人（比如内战前的美国）属于财产而不属于公民，穷人和妇女也属于国家的法律公民而非政治公民，因此被排除在“政治民主”之外。再比如代议制的引入很大程度上与国家的大小有关，直接参与式民主只能在古希腊城邦这样的小共和国中才能实现，而要在大共和国中实现民主，在技术上只能采取代议制，因此，联邦党人与反联邦党人关于 “共和”与“民主”的辩论，实际上涉及美国应当是以联邦为单位的大共和国与以州为单位的小共和国的辩论。换句话说，国家这种政治组织的性质规定了民主的性质和技术，与国家这个政治共同体相比较，民主只能是从属性的。古典城邦制度与现代民族国家是两个完全不同的政治组织形式，且服务于不同的政治目的，前者服从于政治德性，后者服从于国家理性。从社会科学的角度看，对民主“效果”的衡量应当考察民主作为一种政治组织技术是否实现了特定国家的政治目的。民主在希腊城邦中之所以被看做是“坏的”，是因为民主鼓动了平民的激情，背离了城邦所追求的政治德性；而法国大革命式的民主政治之所以在现代政治中被诟病，很大程度上是因为这种民主难以产生稳定的政治权威，致使国家陷入不稳定状态，背离了国家理性，使得法国和德国在国际竞争中落后于英美。由此，除非我们坚持一种普遍同质性的世界国家理念，在现实政治生活中，我们无法脱离国家及其政治性质的规定性，把民主看做一个独立的、有自性的东西，相反我们必须从国家这个政治共同体的角度来限定民主技术并由此考察民主的效果。

这样一个视角的转换涉及到宪政与民主的复杂关系。因为宪法（constitution）就是现代民族国家的构成本身，在逻辑上应当先于政治民主，且由于宪法传承了历史文化价值，甚至分享了自然法或祖宗之法的内容，由此被看做是高级法（higher law），由此对民主政治本身构成原则性限制，民主就成为服从宪法规定性的“宪政民主”。但在古典向现代的转型中，人义论取代了神义论，宪法不可能变成神秘的东西，只能是人民民主的产物。在这种宪政与民主互动关系中，我们不得不区分两个“民主”：一种就是“开天辟地”时刻进行创建国家并创制宪法的人民民主，民主作为人民主权的集中展现，高于宪法并创造出宪法，这种民主我们可以称之为“创宪民主”，辛亥革命和新民主主义革命之所以被称为“民主革命”就是在 “创宪民主”意义上理解的。在这种时刻，民主创生国家并决定了国家和宪法的性质。但这种“开天辟地”的创宪时刻完成之后，人民民主必然要日常化，变成宪政法治国家下的“常规民主”或“宪政民主”，这其实是我们对民主概念最常见的理解。在宪法至上、宪政民主、非法暴乱、民主革命或创宪民主的循环过程中，宪政民主遵循宪法至上的合法性原则，而创宪民主或民主革命则遵循着具有神学意含的正当性原则，如果说社会科学方法可以评价宪政民主的效果，那么对创宪民主或民主革命的评价只能置于政治哲学或政治神学的意义上来理解。无论以法国大革命为标志的资产阶级民主革命所创建的资产阶级的“民国”，还是以十月革命为标志的无产阶级民主革命创建的社会主义的“人民共和国”，在正当性规范意义上之所以强调社会主义民主优越于资本主义民主，是由于无产阶级本身的政治德性能够建立起一个以公共利益为先的“德性共和国”，并承担其实现共产主义的历史或宗教使命，比较之下，资产阶级被马克思主义者批评为道德堕落（比如自私自利），只能建立起“利益共和国”。由此，社会主义民主之所以优越于资本主义民主，并不在于民主在领域和技术上的广泛性和多样性，而是社会主义民主背后隐含着规范意义上的正当性，即民主能够使得大公无私的无产阶级当家做主。而在社会主义国家的宪法中，往往要将实现现代化和共产主义规定为人民承担的历史使命，由此政治民主就不是简单的“选主”技术，而且还包含了“调动广大劳动人民建设社会主义的积极性”的组织技术和动员技术。

由于社会主义宪法对社会主义民主构成了约束，民主就不能简单理解为推进“平等”价值，因为人民民主包含了对敌人的专政，而人民与敌人的划分并非基于财产，而是基于政治，即德性、政治立场或宗教使命。社会主义民主意味着有德性的人越多越好（即对资本家、旧知识分子进行的思想改造），它虽然强调人人平等，不是法律意义上的平等，而是人人都可以拥有德性。社会主义民主实际上复活了古典共和派的政治信念（有人说儒家的政治伦理信念，有人说民粹派的信念），强调公民德性并将古典共和派根据公民德性做出的公民与非公民的不平等转化为人民与敌人的不平等。因此，社会主义民主在创宪立国之后向“常规民主” 的转化中，面临的困难就在于如何将人民与敌人之间的政治关系保留在宪政国家内部公民在法律面前人人平等的法治秩序中。而法治对社会主义民主的挑战就在于无视人民与敌人等级结构基础上形成的基于德性、革命性或先进性的政治统治，而主张在人人平等基础上通过选举这种程序技术来产生统治者。正是为了回应法治的这种可能挑战，社会主义民主在创宪过程中制定的社会主义宪法就必然不同于资本主义宪法，它必然构成对民主和法治的“先定约束”（pre- commitment），使得社会主义民主和法治体现出不同于资本主义民主和法治的精神气质和法律技术。可见，在政治民主概念传统中，关键不在于如何做“ 主”，而在于怎样的“民”来做主：究竟是以财产为基础的“民”，还是以政治德性或政治使命为基础的“民”，究竟是理性的、有教养的“民”，还是容易受到激情煽动和利益引诱的“民”，这构成了民主问题的核心争论。社会主义民主的前提就在于社会主义宪法试图通过确立经济公有制、政治民主集中制和文化思想教育，确保人民始终保持着德性和先进性，并使得这样的人民能够始终当家做主。由此，社会主义民主必然要强调“民”的政治德性，在极端情况下甚至构成“德性的统治 ”。

在这样的政治传统中，“人民”（people）与“大众”（the mass）或“大多数”（the majority）之间建立了某种天然的亲和性，由此使得作为政治哲学概念的“人民”与作为社会科学概念的“大众”或者“大多数”之间构成了看不见的紧张。对于社会主义国家的民主而言，如何提升人民/大众的政治德性无疑成为内在的政治难题。为了解决这个难题，公有制经济就变得异常重要，