周濂：尺度、分寸与超越

夏洞奇的发言让我想起王尔德的一句名言，他说：“实际上，我们现代生活中的一切都受惠于希腊人，而所有不合时宜的东西都应归咎于中世纪。”这话一听就知道是诗人的一家之言，做学术的人从来不敢下这么激进的论断。

古希腊有个词叫做“arche”，主要的意思为“开端”和“主宰”，这个概念隐含了古希腊人一个根深蒂固的观念：开端主宰一切！事实上我一直认为，作为西方文明的开端，在古希腊那里我们同样能够看到西方社会乃至人类社会的所有端倪：它的最好与最坏，可能与不可能。因此，在探讨世俗生活和超越精神这个题目的时候，我们不妨把时间往前再提一提，看看古希腊人是怎么理解世俗生活与超越精神的。

我发言的题目是“尺度、分寸与超越”，主要想围绕以下几个问题展开：第一，古希腊城邦的尺度及其政治理想的关系；第二，古希腊幸福观的转变；第三，古希腊正义观念与超越精神的关系。最后，我想提出两个问题，古希腊人是否为我们提供了一个可供效仿的、在超越精神与世俗生活之间维持均衡的典范，以及在现代性的背景下面，我们应该持有什么样的政治理想。

今天上午的发言和讨论有一个特点，就是我们基本上是在一个全球化的视野里，上下五千年、纵横八万里，在一个极大的时间尺度和空间尺度上谈问题，这或许是现代人不得不然的做法，可是古希腊人显然不是这样的。我们知道，即便在雅典城邦的鼎盛时期，总人口也不过25-30万人，其中奴隶占8-9万，外邦人有2万多，然后再刨去女人和小孩，大概只剩下3万左右的成年男性公民，这3万多成年男性公民之所以能被称作是公民，按照亚里士多德的说法，是因为这些人“是有权参加议事和审判职能的人”，与此相对应的，“城邦的一般含义就是为了维持自给生活而具有足够人数的一个公民集团”。我们不妨想象一下，如果柏拉图和亚里士多德得知今天雅典的规模――面积90万公顷，公民人数达到370多万，他们一定会惊讶地说不出话来。柏拉图说最好的城邦五千公民足矣，亚里士多德说最好每个公民目力所及就能看见所有其他人，一个公民人数超过十万的城邦是荒唐的，因为它不能适当地被治理。放在今天的尺度上衡量，柏拉图的“理想国”无非就是一个村子的规模，亚里士多德的雄心大一些，也顶多是一个乡或者镇的规模。

古希腊城邦的尺度直接影响了古希腊人的政治理想。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中说：“政治学的目的是最高善，它致力于使公民成为有德性的人，能做出高尚行为的人。”对比罗尔斯在《正义论》中的观点：“在任何情况下，我们作为公民应该拒绝把至善标准当作一种政治原则，同时为了正义的目的，也应该避免对彼此生活方式的相对价值作出任何评价。” 我们会发现这是基于不同的尺度对不同的政治理想作出的不同阐释。

“政治学的目的是最高善”这句话要想言之成理，就必须放在以友爱和团结为基础的小型的熟人共同体（community）这个尺度下。亚里士多德认为，“友爱”是把城邦联系起来的纽带，真正的友爱是好人和在德性上相似的人之间的友爱，换言之，也就是一群在价值观和生活方式上高度同质的人在漫长的共同生活中形成的紧密关系。我们几乎很难想象在现代的大型陌生人社会中，人们还能结成古希腊意义上的“友爱”关系，借用亚里士多德的话说，现代人只是一些相互客客气气但是不共同生活的人，他们之间充其量只具有“善意”而不是“友爱”。如果说对于古希腊城邦的立法者，友爱的重要性要胜过公正，那么对于现代社会的立法者，公正的重要性则要胜过友爱。要想让数量庞大又相互冷漠的现代人统一在一个政治体，建立一个公正的制度是首当其冲的问题。也正是在这个意义上，哈贝马斯才会说当代道德哲学已经大大地缩水为公正（正义）问题。不过，亚里士多德的这个观点仍旧有着现实的警示意义：“若人们都是朋友，便不会需要公正；而若他们仅只公正，就还需要友爱。”

在《政治自由主义》中，罗尔斯对至善原则的拒斥得到了更加明确的陈述：“政治自由主义的问题是：在一个由自由而平等的公民――他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生了深刻的分化――所组成的稳定而公正的社会长治久安如何可能？这是一个政治的正义问题，而不是一个关于至善（the highest good）的问题。”之所以在政治层面上放弃对至善问题和幸福问题作出回答，根本原因就在于罗尔斯充分意识到政治体的尺度变化以及随之而来的问题意识的改变。

在去年的杭州笔谈会上我曾经区分过两个相互关联但又彼此有别的问题，一个是“我们应当如何生活在一起？”，另一个是“我（我们）如何才能过上幸福美满的人生？”。我认为前者属于政治哲学的问题，后者属于伦理学的问题，在现代的背景下这两个问题应该分而论之。但在古希腊城邦的尺度下面，这两个问题却是一而二、二而一的整体。以罗尔斯为代表的当代自由主义者为自己设定的任务是，只试图回答“我们应当如何生活在一起”的问题，并且，这种共同生活不是亚里士多德所谓的“一块儿吃够了咸盐”、有着相同道德习俗的共同生活，而是一种客客气气、敬而远之、相安无事的共同生活。然而，人生在世，“我（我们）如何才能过上幸福美满的人生”始终是最为贴身也最为重要的那个“终极问题”。幸福概念的独特性在于，它除了是终极目标外不可能是其它目标的中介目标。但是正像亚里士多德所指出的，说最高善是幸福不过是老生常谈，关键的问题仍旧在于，幸福生活到底指的是什么样的生活？

我个人最近的一个阅读体会是，从全盛时期的雅典城邦到柏拉图和亚里士多德，再到基督教的兴起，关于“幸福”的理解经历了从“完全的生活”（the complete life）到“至善生活”再到“超越生活”的变迁。在这个过程中，随着城邦政治的衰败，总的趋势是外在善的地位和价值一再地被贬抑，灵与肉的分离愈益明显，最终造成了超越精神对于世俗生活的绝对主宰。

根据美国学者汉密尔顿的观点，希腊人对幸福（eudaimonia）所下的古老定义为：“生命的力量在生活赋予的广阔空间中的卓异展现”。这里的关键词有两个，一个是“广阔空间”，一个是“卓异展现”。而这又是和古希腊的一个重要概念“aretê”密不可分。我们今天常把“aretê”翻译成 “美德”或者“德性”，但是正像许多学者所指出的，这样做的结果是“丧失了所有的希腊风味”，因为美德或者德性是一个评价道德的词汇，但在古希腊文中，“aretê”被普遍地运用到所有的领域，所以最为合适的翻译应该是“卓越”。当“aretê”这个词被运用到人的身上，“它意味着人所能有的所有方面的优点，包括道德、心智、肉体、实践各方面。”这种在所有方面都充分地展现人之为人的特点的生活就是一种“完全的生活”，也即希腊人对“幸福”所下的那个古老定义：“生命的力量在生活赋予的广阔空间中的卓异展现”。所以，一个过上“完全的生活”的人也就所谓的“全面的人”。

说到卓越，有两点值得多说几句。第一，全盛时期的雅典人热切地渴求获得“荣誉”，他们对此从不扭捏，内心的平静与祥和不是对卓越的恰当回报，“同侪和后人的称颂”才是。陈嘉映老师有个很好的观察，他说我们万不可将雅典人的“荣誉”混同于大众传媒时代的“虚名”。在一个公民人数不超过三万人的城邦里面，对于“卓越”的称颂几乎都与公民的直接生活经验息息相关，人们亲眼目睹你在战场上勇敢杀敌，亲耳听见你在公民大会上慷慨陈词，熟知你的日常操守，了解你的道德品行，“盛名之下、其实难符”的情况几乎不会出现――在这里我们再次看到尺度的作用。

第二，这种“生命的力量在生活赋予的广阔空间中的卓异展现”的前提是职业身份的非专门化。雅典城邦的事务尽可能都是由业余者来管理的，公职的专门化被尽可能地控制在相当小的范围内。公民参与城邦的公共事务，通过商讨进行自我管理，“这些事情就像呼吸对于生命一样不可缺少”，是构成“完全的生活”的不可或缺的组成部分。除了参与政治事务，每一个公民还有着很多的身份：士兵，工匠，戏剧家或者运动员。希腊人认为专门技术是奴隶的特长，但这样的专门技术并不能等同于卓越。“全面的人”不等于“全能的人”――古希腊人的理想不是要成为了无所不能的人，而是要在人生的全部领域都体现出一个完整的人的生存。这种人被认为是拥有“aretê”的人，也就是卓越的人。这与我们今天对于卓越的理解可谓相去甚远，朗朗无疑是一个卓越的钢琴家，但是在亚里士多德眼里，他一定不是一个卓越的人，因为亚里士多德相信一个人不可能既在音律上花费如此多的时间，同时又在别的方面卓越。所以“全面的人”必然在某种意义上也是“业余的人”。相比之下，现代人只能成就“片面的深刻”，也只能成为“单向度的人”。“全面的人”是一个一去不返的理想。随着城邦规模的扩大和城邦事务的日益繁杂，这种全面但业余的人愈发凸现出不合时宜。苏格拉底和柏拉图批评雅典民主制，理由之一就是政治艺术的主要功能在于使人们变得更好，而这需要专业的训练，让一些非专业的人士轮流来管理城邦在他们看来是不可理喻的。如果说技艺精湛的工匠是制作术的专家，那么哲学家就是关照灵魂的专家，二者的区别只在于，哲学家试图说服所有人相信关照灵魂是人生在世最为重要的事情，并且最终，柏拉图试图说服人们为了哲学的生活彻底放弃城邦的生活。

伯罗奔尼撒战争过后，雅典城邦开始衰落。当一个元气充沛的黄金时代逐渐消逝时，反映在哲学思想上就是对何谓“幸福生活”的举棋不定。亚里士多德为这个问题提供了两个备选答案，一个是政治家的政治生活，一个是哲学家的沉思生活。哲学家（如阿那克萨戈拉）拥有的是智慧（sophia），智慧思考的是不变的、永恒的、非人类的事物；而政治家（如伯里克利）拥有的却是明智（phronesis），明智考虑的是属人的、具体的事物。亚里士多德和他的老师一样倾向于抬高哲学贬低政治，他的理由主要有两个，第一，人天生求知识，只有处在“知”的状态中，特别是对最高等的事物的“知”的状态中才是最幸福的；第二，与哲学家的“至善生活”（沉思）相比，政治生活追求的“荣誉”太过肤浅和不可靠――荣誉取决于授予者而不是取决于接受者。但是，亚里士多德的立场要比柏拉图复杂许多，在《尼各马可伦理学》第十卷中，他坦承沉思生活是一种“比人的生活更好的生活。因为，一个人不是以他的人的东西，而是以他自身中的神性的东西过这种生活。”言外之意似乎在提示我们，沉思生活不是大多数人能过上的生活，它只可能属于少数能够发挥其神性的人，并且它只可能在城邦之外获得。亚里士多德一定非常明白哲学与政治的矛盾和紧张，所以他仍旧把政治生活作为一种因其自身就值得选择的生活。所谓“人是政治的动物”，真正的意思是“人是这样一种动物，其特性就是生活在城邦之中。”换言之，只有在城邦的尺度内人才有可能实现人作为人最兴旺的状态，与此相对，脱离城邦者非神即兽。就此而言，尽管亚里士多德认为政治学的目的是最高善，但他应该会同意罗尔斯的那个结论：在政治生活的层面上我们无法过上至善的生活。

罗素指出：“基督教出世精神的心理准备开始于希腊化的时期，并且是与城邦的衰颓相联系着的”。希腊化后，帝国的规模太过庞大，城邦的政治关怀不复可能，身处苦难深重的世界里，人们实难关心“怎样才能创造一个好国家（城邦）”，转而孜孜以求“在一个罪恶的世界里，人怎样才能够有德；或者，在一个受苦受难的世界里，人怎样才能够幸福？”并且，这幸福的实现通常不在此岸，而在彼岸。这种此岸与彼岸、肉与灵、哲学与政治的截然两分可以在柏拉图这里找到源头，但是正如基托所言，这不是典型的希腊式的观念，柏拉图的哲学在某种意义上是对希腊精神的背离。

柏拉图主义对基督教神学的影响是显而易见的，中世纪的学者甚至认为要想把柏拉图主义从基督教里面剔除出去又不至于拆散基督教，那是“完全不可能的事”。但是在诸神麋集的古希腊，柏拉图的绝对的、永恒的神的观念却不是主流观点。古希腊语中没有和“普世宗教”直接对应的词汇，奥林匹亚山上的众神不是希腊人的道德楷模，希腊人的信仰也不是扎根于启示的基础上。在古希腊，超自然与自然，神与世俗之间没有明显的断裂，二者始终是相互交融彼此交织的。汉密尔顿说，所有有翅膀的胜利女神像都是希腊后期的作品，雅典卫城山上的神庙是为没有翅膀的胜利女神建造的。因为古希腊的艺术家们没有意识到灵魂与肉体的斗争的存在，他们从来没有否定肉体的重要性，