弗里德里克・M・多兰：阿伦特论哲学与政治

汉娜・阿伦特不接受“哲学家”这一头衔，认为自己首先是一位政治理论家。但是哲学与政治之间的关系，活跃在她的全部著作中。我们发现她在如下著作中表达了这一主题：《人的境况》（1958），《在过去与未来之间》（写于1960年代早期的论文集）和《黑暗时代的人们》（另一本论文集，写于60年代晚期）。在70年代创作的《康德政治哲学讲演》，以及1975年去世时已然完成的、在死后出版的两卷《心灵生活》，也是处理这一主题。毫无疑问，如果不考虑她在政治反思背景中对哲学的深刻怀疑以及同样深刻的依赖，我们就无法理解阿伦特的思想。尽管如此，她关于这一永恒主题的著作并没有形成一个系统表述的理论或规范性的陈述。相反，它们表明，对于阿伦特而言，这依然是一个“重要的张力”（一个谜）。

柏拉图的精神创伤

哲学与政治之间的关系一般都被认为是一种相互对立的关系。哲学家的任务，是从事崇高的思想家圈子关心的一些具有永恒意义的抽象、概念问题，政治家的任务就是从事全部公众关心的具有短暂利益的具体问题。尽管哲学家几乎不会赢得他们同行的认同――或者甚至不在意，然而，一致同意的结果，尽管是短暂的，却是政治家最为急迫的关注。但是，如果哲学与政治是对立的，那它们也是彼此相关的。存在着这样的时刻――比如，法国革命和美国革命，美国公民权运动，以及维也纳反对美国战争的国际抗议活动――，哲学观念激发着剧烈的政治行动。反过来，政治关注也型构哲学论争――从关于安乐死和堕胎的讨论到哲学与政治之间关系这样的问题本身。

在阿伦特看来，这一关系既不是自明的，也难以理解。她对于这一主题的最初考察，出现在1954年在Norte Dame大学做的一个演讲中，作为对这一主题最为长期专门的研究，它对此作了仔细的严格审查。在这一演讲中，只是在1990年才得以出版，她阐明了对于这一问题的基本洞见，并详细描述了多种路径，尽管这些路径从未完全让她满意，但她也从未完全放弃。

为了理解阿伦特处理哲学与政治这一问题的路径，必须牢记她自己思想发展的过程。她在十四岁那年哲学启蒙，那时年轻的哥尼斯堡人第一次阅读了康德，随后在1920年代跟随海德格尔和雅斯贝尔斯学习，如她自己表述的那样，为一种强烈的“理解需要”所激发。[1]后来，阿伦特远离了学院生活和她的哲学研究，有二十来年把自己投入了作为犹太难民的工作当中。这一转变的动机是政治的，她在1964年的一次访谈中解释说：在知识分子当中，一体化（比如，适应纳粹政策）成了规则……我从未忘记这一点。我离开德国时牢牢记住一个观念――当然有些夸张：再也不要！我再也不要牵涉到任何一种思想事业。我不想与那个领域有任何关系。[2]

阿伦特怀疑，对于理念的学院式专业投注，使得哲学家成了一个囚徒，剥夺了理解力而使他麻木，阻碍了他按照原生事实行动，由此也给他提供了一个非常精致的理性化来源。阿伦特感到，哲学理念与政治现实之间存在着一个深渊。

阿伦特并没有含糊地坚持这一对哲学的完全拒斥：她的理解需要非常引人注目。但是，正如她在Notre Dame讲座中注释的那样，西方政治思想以一个根本性的事件为转移：哲学与政治之间的鸿沟历史上肇始于对苏格拉底的审判和定罪，它在政治思想史上的位置正如对于耶稣的审判在宗教史上的位置一样，是一个转折点。[3]

阿伦特说，对苏格拉底的定罪“使得柏拉图对城邦生活感到绝望，同时也对苏格拉底教义的一些基本成分表示怀疑”。[4]这是阿伦特的关键洞见之一：西方政治哲学传统植根于对政治的敌意，尤其是，如阿伦特想象的那样，植根于苏格拉底的弟子们的痛苦和伤感之中。用心理分析的术语来说，这一精神创伤在导致哲学（思考）与政治（行动）的分离中起着决定性的作用。正是在这一点上，柏拉图从根本上重新定义了苏格拉底关于政治与哲学之间的关系。从此以后，哲学真理的追求就要求从政治中撤离，而政治行动则要求使政治服从哲学。为了给哲学提供政治上的安全，柏拉图不惜以民主为代价，从这一图景中，我们不难看到阿伦特早期对于学院生活的幻灭。阿伦特的不幸是柏拉图的镜像：柏拉图代表哲学而谴责政治，而阿伦特代表政治而谴责柏拉图式的哲学。

柏拉图对于哲学与政治的经典定位可以在《理想国》的中间，即第5、6和7卷找到。哲学家要求教育，认为教育的性质与国家的性质相关，因此，柏拉图沮丧地得出结论说，一个腐败的国家很可能窒息最为高贵的哲学灵魂。这样的一个国家最多能够产生批评者，这些人只是社会中的批评者，而不是对于社会的批评者。这样一个有批评者的国家好于一个没有批评者的国家，但批评性思考倾向于未经省察的生活，这两者都劣于本真的哲学生活，这种生活必定远离谬误和控制着公共生活的半真半假的真理，而远离与永恒的、本质的“存在”真理相对的“生成变化”：作为整体的灵魂必须从生成变化的世界转离，直到整个灵魂能够正视对于本质和最明亮的存在领域的沉思，即我们称之为善的东西。[5]

由此，哲学家根据善和对于善的向往回到城邦并重新给它制定秩序：“他们这样看到了善本身的时候，他们就会用它来作为管理国家、公民和他们自身的原型”。[6]依此至高标准，哲学家王承担着根据理念来塑造国家的任务，他们的同胞公民无法掌握这些理念，他们说这是高贵的谎言。

观念上来看，政治体制要符合哲学洞见。然而，在一个腐败的政体中，哲学家不会纠缠于政治，由此使自己免于受到城邦的意见和激情的影响。阿伦特认为，柏拉图的这一景象，是整个西方政治思想的模型。抛开柏拉图的修饰，这一景象认为，严肃的政治思想应该从通过一种纯粹的推理形式得到的第一原理出发，这种纯粹的推理形式并不依赖于哲学家们自身也居于其中的社会的意见和激情，而是依赖于超越“纯粹”殊相的普遍的、跨历史的原理。在柏拉图主义者看来，这是唯一区分政治哲学与纯粹的意识形态话语的手段。换句话说，政治哲学的观念必定需要一个非政治的起点。哲学与政治之间的鸿沟不能再大了：哲学需要一个从公共生活的原则性撤离，而政治则意味着根据理念而生活，它们最好也就是一些半真半假的真理，最糟则是些谬误。

我们应该如何理解阿伦特对柏拉图对苏格拉底之死的反应的刻画？如果，如她所说的那样，确实发生了这样一个根本的改变，那么它就通过妖魔化一方和赞扬另一方而扭曲了我们对于行动和思考的理解。事实上，思考并不像柏拉图的传统所说的那样是自主的，行动也不是无思考的。但是，由于柏拉图的悲痛，阿伦特的故事建议，我们应该理解这一点。因此，她的姿态主要就是怀旧的吗？阿伦特常常被认为是在追求已然失去的古希腊城邦，但是她的批评者们常常混淆了怀旧和哀悼。按照弗洛伊德的理解，哀悼活动是为了驱散我们对于失去对象的依恋。哀悼的无能将导致精神忧郁症，导致不能接受所爱对象的消失。另一方面，哀悼就是面对丧失――就是体验它的真正限度和意义。阿伦特在想象中对不可能恢复的城邦的盛赞，是对她感到绝望的现代知识生活的成功克服。通过把这一情节投射为精神创伤的征兆，阿伦特认为这应该会刺激我们发现我们通向治愈的道路――一种对于思想与行动的灵活理解。她的意图不是要活在过去，而是，通过苏格拉底之死，为柏拉图的精神创伤的继承者们准备一条在这个世界的新道路。

苏格拉底反对柏拉图

为了构想一种非柏拉图的哲学与政治之间的关系，阿伦特重构了她当作“苏格拉底教义的基本成分”的东西，这些东西处于柏拉图的精神创伤的框架之外。[7]与《理想国》中的苏格拉底不同，在里面苏格拉底是思想人的化身，他谴责民主，盛赞纯粹理性，嘲笑诡辩，而阿伦特的苏格拉底则与智者非常相像。[8]阿伦特评述说：

如果智者教义的精髓在于坚持每个事物都可以从两个不同的方面来谈论，那么苏格拉底可谓是他们之中最伟大的智者。因为他认为，只要人们以言说的方式生活在一起，那么有多少人，就有或者应该有多少不同的说法，所有这些说法就构成了人类世界。[9]

因此，阿伦特的苏格拉底完全不是一个绝对第一原理的信奉者，而是一个自由的多元论者。在他看来，城邦的每个成员都拥有他个人的意见，他对于世界的意见或观点，而且任一这样的意见都不能被认为是一个谬误或一个对于现实的扭曲，而只能当作等待着被展开的潜在真理：对苏格拉底和他的同胞公民而言，意见就是表达向我显现的东西（what appears to me），这种意见……把世界理解为向我敞开自身的世界。因此，它不是主观的幻想和随意，也不是对所有人有效的绝对之物。这个假定如下：世界根据每个人的所在之位，向每一个人不同地敞开自身……[10]

在阿伦特看来，使得苏格拉底不同于智者的是，他确信意见包含真理，而智者认为他们只是无限的谬误（这一点倒是与柏拉图相同）。阿伦特的苏格拉底并不否认知识的可能性。柏拉图相信一种绝对知识绝不能通过任何进一步的经验或反思可以获得，与此相反，他宣称永远也无法保证一项第一原理。在苏格拉底看来，所有这些基础――包括柏拉图的理念，不管如何清除掉社会和历史的扭曲――它们自身也会经历变迁。正是他对于对话的开放，即“通过与他人谈论某事”，[11]苏格拉底认识到，他自己一无所知。

苏格拉底意识到，我们思考和指导的任何事情都可能是错的，当我们把自己的观念揭示出来让他人严格审查时，我们就会认识到这一点。然而，这一立场的结论就是，在每一个意见中都存在着某种真理：每个人都有他自己的意见，他自己向世界的公开意见，因此苏格拉底总是以问题开始；他无法事先知道他人拥有的“在我看来”。他必须弄清他人在这个共同世界中的立场。然而，就像没有人能够事先知道他人的意见一样，也没有人能够只通过自己而无需进一步努力就能够发现他自己的意见中的内在真理。苏格拉底想导引出每个人可能拥有的这一真理。[12]

正如阿伦特继续说道的那样，真理与意见之间的这种柏拉图式对立，是“柏拉图从苏格拉底审判中得出的最为反苏格拉底的结论”[13]。意见建基于经验，它形成并限制了经验拥有者的角度。当我们掌握了他人的观点时，我们才开始理解他人的意见。在人类事务领域，现实/真理是多样的。

由于苏格拉底并不把真理当作内在地与意见相对，因此他觉得没有必要在哲学与说服这一政治首要的艺术之间做出严格区分。“柏拉图后来所谓的辩证法，苏格拉底自己称之为助产术，即接生术：他想要帮助他人产生他们自己的想法，并在他们的意见中发现真理。”[14]苏格拉底的哲学并不是通过消除意见来得出真理，相反，而是揭示意见自身的真理性。因此，哲学家的角色……不是讲述哲学真理，而是使得公民们更加接近真理。这与柏拉图有着决定性的差异：苏格拉底不想教育公民，而是想提升他们的意见，这些意见构成了他自身也参与其中的政治生活。[15]

Doxa，其意义不仅仅是意见，而且也指优异和声名，它与独处隐居不相容，然而，阿伦特强调说，苏格拉底在市场上走动，恰恰是处于意见中间。[16]阿伦特的苏格拉底与柏拉图的苏格拉底不同，他并没有远离城邦。他避免公共生活，但没有退入私人生活。

因此，阿伦特选择强调苏格拉底与智者的亲和性，与他们对公共意见的关注和对对话及其运用与说服、争议和舆论的关注的亲和性。她的意图不是要贬低苏格拉底的道德目的，而是要使得公民的意见变得更为丰富、敏捷和深刻，从而变得更好。她的苏格拉底也与柏拉图的个体对于自然秩序的忠诚的道德相对，在哲学上讲，体现在以正义为基础的国家中――阿伦特把它描述为“真理的专制，其中不存在人们能够被说服的暂时的善，而是无需说服人们的永恒真理，也就是统治城邦。”[17]与此相对照，苏格拉底相信，“哲学家的角色……不是统治城邦，而是成为它的‘牛虻’”，是鼓励人们自身思考，而不要成为一个更大的自然或形而上学秩序的工具。[18]对于阿伦特的苏格拉底而言，道德和说服连在一起，因为个人即使是单独一人，就他在思考而言，也总是“一中之二”：“通过与自身交谈，我与自身生活在一起。”[19]在苏格拉底看来，与他人相处要从与己相处开始。苏格拉底的教义是说：只有懂得如何与己相处之人才适于与他人相处。只有这个自己才是我无法分开、无法脱离、血肉相连的人。[20]

就像一个人需要他人的意见来发展出自己的真理一样，一个人无需奴隶般地依赖于流行的意见（智者），也不能远离这些意见（柏拉图），由此来形成自己的意见和行动。