张彭松：“现代性”之理性主义维度

“现代性”（modernity）是在当前学术界讨论非常热烈的、极为复杂的概念之一，对现代性的理解也众说纷纭；它是一个开启于启蒙时代的文化观念，象征着一个旧时代的结束和新时代的到来。本文仅从工具理性主义的视角来分析现代性价值观念的内涵、意义及由之引起的思考。

一、 启蒙的现代性话语

当前，虽然不同的学科或研究领域对现代性的理解分歧都比较大，但在哲学或伦理学的领域，对现代性的理解还存在一定程度的共识，认为现代性的价值观是对西方传统的希腊文明和中世纪的基督教传统的反叛而形成的一种文化断裂或断层。有学者称现代性的文化价值观念是一种无根基的“浮城”。由于当前的生态危机、信仰危机和认同危机等等使人们对现代性价值观的合理性产生了置疑，所以，现代性价值观由人们曾怀有的坚定的文化信念转变成当前的褒贬不一、危机四伏的观念。一些人认为，现代性之所以产生合法性危机，其缘由就在于背离传统而失去了一种“深度文化”的制约，其解决方案为：只有通过回归传统才能彻底缓解现代危机。另一些人认为，现代性的合法性危机在于其没有完全脱离传统的藩篱，人类不但必须摆脱前现代的传统观念，还要彻底脱离现代性价值观，将一切传统消解掉而走向后现代，这就是否定一切的后现代主义。还有一种观点就是对现代性价值持一种相对辩证的态度，认为现代性价值仍有自身内在的创生性，它仍是一项尚为完成的谋划。

总的来看，这些关于现代性的思考所产生的分歧及其解决方案的巨大差异，其原因在于对“现代性”概念理解上的异质性。只有充分认识这种异质性，才能在对“现代性”概念的理解上达成基本的或最起码的共识，才能对如何解决现代性危机展开充分的辨析和讨论。在笔者看来，应该有两种对“现代性”概念的理解。一种是“广义的现代性”，即每一个时代的人都认为自己的时代优越于过去的，是对现代的一种价值确认；但这种理解不会把现代性这一概念绝对化，而是把它看作相对的；也就是说，现代性自身不应该是封闭的，而应该处于传统与未来的历史性的相互关联中。马克思思想就是持这种现代性观念，他不反对现代的自由与民主理念，认为这是优于传统专制主义的现代民主形式。但他并不认为真正的自由与民主在资本主义社会已经得到彻底实现，而认为这是一个相当漫长的历史过程。哈贝马斯继承了马克思的思想传统，认为现代性仍是一项尚未完成的谋划。另一种理解是“狭义的现代性”，即启蒙以来的现代性文化观念。这种理解认为，应该一劳永逸地摆脱传统社会的价值观念的束缚，相信科学技术、社会进化、历史传统的现时态的终结以及现在的瞬间永恒化。这种现代性观念就是在现代社会中被现代人所珍惜的、在当前占主导性地位或意识形态霸权的种种价值目标，如“工业化、都市化、技术化、官僚化、科学主义、工具主义、世俗化、平等主义以及唯物主义” 等等。

在时间观念上，这两者的区别也表现得非常明显。严格说来，广义的现代性是以未来的时间为价值导向的，一切都处于生成和运动中，任何瞬间都不具有永恒的意义，历史本身就是无限的。而狭义的现代性可以被理解为与传统文化特征相对立的文化状态，把瞬间的现在或现时态作为历史的终极圭臬，把当下状况加以绝对化而使历史现实趋于永恒。简单地说，这种现代性就是把那种短暂、易失、偶然的东西当成永恒和不变的，从时尚的事物中抽取出永恒的持久。这样，普遍、永恒与绝对不是对人的本质的一种提升与展现，不是与现实相对的“应然”的理想状态，而是人在即时享乐中就可以感受到的瞬间体验，即便它最终成为了“泡影”而破裂，人也不得不如此。这是现代文化的一个悖论。在西方传统社会中，上帝成为人们的信仰而处于永恒的“不在场”状态，它是超验的终极实在，也是人们栖息的“精神家园”，对缓解人们世俗生活的过分膨胀起到了巨大的缓冲作用；在其中，人的贪欲得到了抑制、情感得到了升华。然而，启蒙以来的现代性把上帝的属性完全附着在“存在者”上，金钱和权力成了人们精神世界的主宰，其结果是，无论在物质追求还是在精神生活上，人们都无法获得满足，人们只有在不停地、无限制地去追逐物质利益和享受商品的快感中才能感受到自身的存在，才能有“家”的感觉。鲍曼说：“现代文化也有一种独特的悲剧特征：文化只有在漂泊中才真正地觉得是在家中。” 其原因就在于，现代人放弃了对普遍、永恒与绝对的形上追求，而只关注形下的“器物”层面，失去了前者的“关照”，现代人就处于“无家可归”状态，只能在漂泊中不断追逐新鲜感和刺激来获得瞬间的永恒。

失去了传统的价值观念制约，启蒙以来的现代性文化观念相信资本主义社会能够在现实的世俗社会中实现人类“理想王国”的梦想，既不需要浪漫主义对过去曾经拥有的美好生活的追忆，也不需要社会乌托邦理论去构想一种超越当下现实而又指向未来的理想社会，而认为资本主义的现代性社会已经是自在自为的自足性理想社会的“永恒在场”。正像福山所说的，人类不再需要想象另一种未来的世界图景，而只需要把资本主义的现代性社会作为人类历史发展的最终鹄的，并将之向全球范围普遍化扩展。一般来说，一些批判哲学家所反对的都是启蒙以来的现代性，而不是广义的现代性。如，韦伯把现代性解释为“工具理性日益增长的历史性趋势”，吉登斯把现代性说成是“一个充满危险的难以驾驭的时代”，海德格尔把现代性理解为“技术主宰一切”、只关注“存在者”而遗忘本源性“存在”的社会等等。在本文中所反思的现代性概念正是指“狭义的现代性”，也就是启蒙以来的现代性（在下文中出现的“现代性”术语，如果不特别指出，都是指“狭义的现代性”）。

在这里，需要把“现代性”与“现代化”两个概念区分开来。应该说，它们在内涵上有许多意义相近的地方，只是在适用的范围上有所不同。现代性首先意指与传统文化的断裂，是在后传统的西方社会中建立起来，而在二十世纪才开始成为具有世界历史性影响的社会制度和发展模式，它是西方社会经过启蒙运动数百年来进化的结果。现代性更多是指在西方现代化基础上的高度抽象和提炼，它不仅仅表现在物质技术层面，更主要表现在西方现代文化的基本理念上。现代化一般是指非西方社会按照现代性的文化观念对本土文化的一种价值重塑，是从传统社会向现代社会转型过程中，以西方的工业化为模板的经济、政治和文化等等各个方面的总体性社会变迁。西方社会的现代性同样经历了现代化的过程，但与之相比，非西方社会的现代化常常表现为被动性和复杂性，而一旦它走上了现代化的轨道，现代性就往往成为其不可逃避的归宿。

其实，作为启蒙以来的现代性不单单包括资本主义这一内涵，这种现代性内涵已经被马克思所批判和否定，此外，它还由其他一系列的价值观念组成和由一些具体步骤得以展开的。而且，这种原本在特定地域里和特定时间内产生的文化价值在现代社会却成为全球普遍的可诉求的抽象单一的社会价值取向，成为抹平一切个性文化的同一性框架。这既是一些现代性国家推行的价值“符咒”，也是一些开始或正在实行现代化的国家趋之若鹜、梦寐以求的“现世乐园”。马克思在他所生活的时代就以对资本主义的批判方式来反思启蒙以来的现代性价值，他说：“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然首长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教的虔诚、骑士的热忱、小市民的伤感这些情感的神圣激发，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。” 在后马克思时代，作为启蒙的现代性价值本身并没有终止，反而却有终结历史之强势，在文化深层上更加深入到社会生活的各个层面，这是在马克思生活的时代还没有充分显示出来的征兆。当时，马克思希望通过政治、经济系统的彻底变革来替代启蒙的现代性价值，从根本上说也确实应该如此，但事实上，在当代社会中，现代性价值观念的因素对历史总体发展的制约越来越显著，对现代性的批判已经由政治、经济方面开始转向文化批判方面。但这种状况绝对不是与马克思主义相悖的，而是在新的历史时期针对不同的时代问题所采取的相应策略。

二 现代性之理性主义维度的形成

理性是西方哲学使用范围最广泛、内涵也最丰富的概念之一。它的复杂性在于，在西方哲学的不同历史时期，理性的内涵以及对社会生活的各个方面所起的作用都极为不同。但总的来看，理性能够成为文化的核心概念，能够成为哲学的“新阿基米德点”则是在西方近代社会才开始发生的。古希腊的古典型社会也强调人的理性，对理性的张扬同样是哲学家们内心所追求的目标。但严格来讲，与西方近现代社会相比，古典时期所使用的理性概念在内涵上却有着很大的区别。在古希腊的古典时期，理性的内涵更丰富、源始、本真，也具有更大的内在统一性。

在古希腊的古典型社会中，在赫拉克利特哲学那里，理性体现在“逻各斯”（Logos）上，“逻各斯”并不能简单地理解为“逻辑”，也不能理解为人的“自我意识”或“规律”等等，而应该理解为，它是决定一切生亡存灭过程的东西，是一切生亡存灭的感性世界要遵循的、能够协调一切的东西。赫拉克利特把世界比作“一团永恒燃烧的活火”，处于不断的生成、运动和变化之中，但这并不是世界本身的真实面目，也不应该是人追求的终极目的。人真正应该追求的应是内在于世界之中的“逻各斯”。它并不是像近代人开始把理性理解为人自身所特别具有的某种认识能力，而是内在地约束人的思想和行为，是一切人或一切事物都共同具有的内在一致性；这几乎完全没有从西方近代社会才开始的主体与客体相分的认识论含义。在苏格拉底和柏拉图那里，理性不仅仅是他们的哲学思考方式，也是他们的人生实践方式，是他们最高的生活准则。苏格拉底曾认为，没有经过理性审视的生活是不值得过的，理性与生活是内在统一和本源性一致的。这种古典意义上的“理性反思”不是由笛卡尔哲学开始的脱离世界的纯粹占有主体性反思，毋宁说，它是顺应人的源始的自然本性而生活，是一种人的自在自为的自由存在状态。这种“理性反思”的生活是自制而非贪婪、节制而非放纵、终极关切而非当下满足。柏拉图把“理念”（Idea）既视为世界的本源，又看作理性原则的最高显现，它是一切个别存在者以及其感性知觉的基础。“理念”是超越“洞穴假相”的客观实在的绝对理性精神，它需要摒弃的恰恰是封闭在自我主观意识的独断精神。所以，从本质上说，柏拉图的“理念”是开放的，以此所构想的“理想国”虽然从内容上看来很不符合现代社会的人性价值观，甚至是极端压抑人性和排斥人的自由（波普和哈耶克），但只要细加分析就会看到，柏拉图“理想国”的每一步制度安排其最终目的都是为了达到社会的整体和谐和人性的内在统一；社会安排局部的非理性恰恰是为了使整体的存在理性得到最大限度的体现和彰显。此后的所有乌托邦社会构想在一定程度上都体现了柏拉图“理想国”这一社会理念。也就是说，不符合现代性价值原则的传统乌托邦观念却未必与人的真实本性相悖，恰恰相反，在剔除了乌托邦观念、建立在人主观理性基础上的现代性价值在一定意义上说却是越来越远离人的本真性。与之前的许多哲学家稍有不同，亚里士多德更加注重人的感性作用，故此，他反对柏拉图完全依据“理念”原则把人的感性和理性分开，反对柏拉图离开人的感性世界而抽象地谈论“理念”所导致的过分理想主义后果。但是，亚里士多德并没有脱离古希腊社会的主导思想，他仍然认为，以“善”为最高目标的神性第一原理作为完满的现实性在终极实在层次上制约着人变化不居的感性世界和人对当下世界的执迷。

在古希腊社会的文化观念中根本就没有完全脱离世界的“大我”的理性存在，人附着在宇宙的存在理性之中而使自身的本质属性得到提升。虽然这种存在理性也与人有关，但它的主要立足点并不是像近代西方社会的理性观那样，建基于一个以主体与客体相分离为前提的抽象的认识主体，而是将存在（总体性存在而非给定性的存在者）本身作为理性的出发点和最终归宿。也正因为如此，古希腊人所理解的“理性”并不是一个简单的同质性概念，而是一个比近代西方哲学的理性远为复杂和多样的概念。按照现代人的理解，古希腊人的这种理性观念还保持着源始的自发统一性，