萧延中：德性：群族禀赋的精神象征

[摘要] 根据原始史料，本文在政治社会学的角度上，对中国传统思想中之"德"的概念进行了重新解释。在中国早期文明中，"德"具有"伦理"（ethic）和"道德"（moral）的双重含义。前者侧重于共同体的精神认同，是为"德性"；而后者则侧重于良好的行为规范，称为"德行"。正是这种"伦理"与"道德"之间的紧张和融合， 在一定程度上，构成了中国传统政治哲学的本质特征。

[关键词] 德性；德行；伦理；道德；政治认同

君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。

――《礼记・中庸》

"德"是中国经典中纯粹的原生概念之一。在中国文字语言发展史上，是一个使用频率极高的词汇，从周初至今，延续不衰。同时，它又是中国传统政治理论中一个综合性的重要概念，涵义复杂，且影响深广。"德"的创立、变异与发展，从一个角度上反映了"中国思维"的关注重心，同时反映着"政治价值"的认同功能。

据郭沫若考证，"德"在甲骨卜辞中未见。他在《先秦天道观之进展》一文中说："卜辞和殷人的彝铭文中没有德字，而在周代彝铭中明白有德字出现。" [1]但也有古文字家认为，郭说过于绝对，而甲骨文中已有"德"之初文。该字从彳从直，后来发展为金文中的""字。[2] 但近来又有学者提出反证，认为卜辞确有此字，但如将此字释为"德"之初文，则卜辞无法通读。卜辞中的"德伐土方"或"德土方"，若将"德伐"读为"挞（ta）伐"，意为征伐，则文通理顺。而挞、直古音相通，"所以，释卜辞'德'为德之初文，是错误的。[3] 但无论如何"德"字大量见于金文则是不争事实。

如果认为"德"字晚出，始见金文，那么按一般看法它最早清晰地出现在周康王时代的《大盂鼎》和《何尊》。其字形演化如下：

根据这一字形，释者较集中认同于《说文》之意，亦即"外得于人，内得于己。"[4] 另，吴大澄《说文古籀补》、孙诒让《名原》、林义光《文源》卷十、郭沫若《青铜时代》等均各有解释。[5]

从以上考据可知，在字源角度上，"德"的确含"道德"的意味，是指人处理"自我"与"他者"关系的一种行为规范。非常明显的是，字源考证的结果集中于从"内得于己"到"外得于人"的解释，叙述假设的基点是个体行为。这样就自然与儒家的"德性"论相联系。也有学者释"德"时明确地超越了个体行为的框架，认为它具有"一般意义"："德的原初含义与行、行为有关，从心以后，则多与人的意识、动机、心意有关。行为与动机、心念密切相关，故德的两个意义是自然的。从西周到春秋的用法来看，德的基本含义有二，一是指一般意义上的行为、心意，二是指具有道德意义上的行为、心意。由此衍生出德行、德性则分别指道德行为和道德品格。"[6]

一、德性本质

但上述解释在具体释义时仍出现困难。如，《楚辞・天问》："月光何德，死则又育？"《易・系辞下》："天地大德曰生。""乾阳物也，坤阴物也，阴阳合德而刚柔有体。"《易・系辞上》云："富有谓之大业，日新谓之盛德，生生谓之易"。《论语・颜渊》："君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。"《管子・心术》："虚无无形谓之道，化育万物谓之德。"......显然，上述"德"意并非仅是行为和道德的含义。如结合历史文献，我们发现在远古时期它的涵义却比道德宽范的多。先看几则常被引用的史料：

作为《尚书》之首篇的《尧典》，其全文以颂扬帝尧之德为主旨。文曰：

"帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以柔九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。"[7]

《尧典》上半部分抽象描绘帝尧之品格，后半部分则具体述及这种品格的实际内容，可谓前虚后实。克，能；俊，大。所谓"克明俊德"，亦即明其大德。而明其大德的内容则为处理好"九族"之间的关系。且不论"九族"是"同姓"还是"异姓"，帝尧显然是在梳理氏族内部的血亲秩序，使其"伦常"不至混乱；由是外推，达到协调天下诸邦之关系。这样就可以使天下秩序井然，众人友善和睦了。所以，"王治"的首要标志就是"建德"，"建德"的内容就是澄清血缘人际关系，从而建构等级政治秩序。以"王"为中心，从"九族"到"百姓"再到"万邦"，逐渐外推，就可以达到天下太平和顺之目的。故有学者明确指出，"此处'德'是特属于某一族群的共同属性，而不是道德善行之义。同族者同德，德有大小，能彰明其大德者，自然是族群中的领导权威。而同德之族人，亲亲为尚，故曰：'以亲九族'。"[8]

《国语》中的记载：

"黄帝之子二十五人，其同姓者二人而已，惟青阳与夷鼓皆为己姓。青阳，方雷氏之甥也。夷鼓，彤鱼氏之甥也。其同生而异姓，四母之子别为十二姓。凡黄帝之子，二十五宗，其得姓者十四人十二姓。姬、酉（有）、祁、已、滕、箴、任、荀、僖、女吉、儇（宣）、依是也。唯青阳与苍林氏同于黄帝，故皆为姬姓。同德之难也如是。昔少典娶于有蛟氏，生黄帝炎帝。黄帝一姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜，二帝用师以相济也。异姓则异德，异德则异类。异类虽近，男女相近，以生民也。同姓则同德，同德则同心，同心则同志。同姓虽远，男女不相及，畏黩敬也。怨乱毓灾，灾毓减姓，是故娶妻避其同姓，畏乱灾也。故异德合姓，同姓合义。"[9]

显然，当把"德"与"姓"及"性"直接相连时，"德"是指某种群族故有的文化特质。同姓则同族，同族则同类，同类则同德。血缘（同姓）和地缘（姬水、姜水）成为划分不同"德性"的主要标准。文中明显遗留下早期氏族形成、分化和发展的痕迹，以及其氏族内部的某些政治规则。具体可以从三个方面展开分析。

其一，所谓"德"首先与"姓"相联系，所以才"同姓则同德"，"异姓则异德"。"姓"是某一氏族血缘相承的"宗"，所以"德"是一种血缘氏族的区别性标志，由是"德"则实指某一族群独有的特质，而非个体心性行为。从"同姓则同德,同德则同心,同心则同志"的意思看来，这里的"心"和"志"都不是"个人行为乃至个性的褒贬观念"。[10] 甲骨文中有"姓"字，有"氏"字，而无"德"字，[11] 恰恰证明后起的道德之"德"，在商殷时代还未被抽象出来。这种关于族群特质的概括表述，反映着中国文化独特的发源基础，在此"群"具有极其特殊和重要的位置，而个体心性、态度和修养等道德则还不能以"德"相称。

其二，"德"与血缘、婚姻事宜紧密相关，反映族内禁忌的某些规则。文中按"姓"将人群划分为"族内"和"族外"两个部分。所谓"同姓虽远，男女不相及，......是故娶妻避其同姓"，就是人类学所说外婚团体，其族内禁止通婚，否则"怨乱毓灾，灾毓减姓"，族内之人，"畏黩敬也"，从而保证血缘纯性和种性优化。而"异姓则异德，异德则异类。异类虽近，男女相近，以生民也。"异姓通婚，反映出氏族之间的交往关系。异德则异类，所以"二帝用师以相济"，处于敌对状态，所谓"非我族类，其心必异"是也。所以才有"异德合姓，同姓合义"之说。因此，"德"在古代就是政治关系。通过外婚制，即可以保持以男性血缘为基础的"宗"的传承，又能通过婚姻与外邦建立血缘联盟。由此，"德"从一开始就在骨子里带有政治性质。

其三，在黄帝二十五子中，只有二宗承本姬姓，十二宗配以它姓，另十一宗无姓，"同德之难也如是"。这样就形成了"本姓"、"封姓"和"无姓"三类人群。"本姓"为"大德"，"封姓"为"小德"，"无姓"则"无德"。而"无德"者实际上就意味着被排除出黄帝血缘脉络的宗系。如果宗系在古代实质上内含着族内权力支配的秩序，那么，"无姓"自然意味着淘汰出局而沦落为"他者"，血缘身份的被剥夺，就标志着支配权力的丧失。显然，这里已透露出嫡庶等级的功能划分。换言之，这也意味着宗法制的起源和萌芽。所以，"德"又是氏族分裂和社会等级分化的政治符号象征。

联系史家关于上古三代各有所"统"，亦即"夏尚忠，商尚敬，周尚文"的解释，不究其天文历数依据，"三统"即指"三德"，所谓"忠"、"敬"、"文"无非就是夏、商、周三个族群不同的文化特质。钱穆先生对此解释说："汉人传说：'夏尚忠，商尚鬼，周尚文'。......大抵商忠、尚文，全是就政治、社会实际事物方面而言之，所谓'忠信为质而文之以礼乐'，周人之'文'，只就夏人之'忠'加上一些礼乐文饰，为历史文化演进应有之步骤。其实西方（指夏、周）两族皆是一种尚力行的民族，其风格精神颇相近似。商人尚'鬼'，则近于宗教玄想，与夏商两族之崇重实际者迥异。故《虞书》言禹为司空治水，弃后稷司稼穑，而契为司徒主教化。禹、稷皆象征一种刻苦笃实力行的人物，而商人之祖先独务于教育者，仍见其为东方平原一个文化优越耽于理想的民族之事业也。"[12] 从《左传》和《国语》所记述的资料看，"德"作为区别族群系统的标志性功能，就表现得十分明白了。《左传・僖公二十五年》载："德以柔中国，刑以威四夷"。《国语・晋语》曰："乱在内为宄（轨），在外为奸，御宄以德，御奸以刑"。这就是说，处理族内矛盾的规则是以本族之"德性"进行教化，对待族外冲突的规则则用"刑罚"实施恐吓。"德"--"刑"分化由此展开。斯维至先生认为，"德"的内涵中本根性地包含着族群的习惯法，所谓"德治"即以传统习惯法治理国家，其内容则为"礼乐"教化。[13] 另外，我们也可以从反方向理解"德"之含义。著名的武王伐纣，当誓师牧野之时，其讨伐理由中最重要的一条就是纣王"失德"。这里，所谓"失德"，一指乱男女之别；二指弃祖先祭祀；三指废昆弟不用；四指使外族逃犯为官；五指暴虐百姓，奸宄商邑。[14] 以上种种，均与宗法习惯相违，由此可见"德"之本义。陈来教授也认为："'俊德'、'否德'都是在德的前面加上一个形容词，在这种用法中，德并不表示'有道德'，只是表示一般的可以从道德上进行评价的行为状态或意识形态，从而这种状态可以是好的，也可以是不好的。这种意义上的德只是标示在价值上无规定的意识 ── 行为状态。"[15] 但对于他关于"德性与伦理的区别在于，德性是指属于个性的一个内在品格，如刚强或宽厚，正直或坚强。伦理则是发生在人与人间关系的规范"[16]的基础性划分，则需要进一步考量。

正如涂尔干（E.Durkheim）所创造的那个给人留下深刻印象的术语"会发芽之血浆"（a germinative plasm）所显示的内涵一样， 在社会本质的角度上看，某一氏族决不仅仅是"物理--物质"意义上的、僵死的社会单位，而也是一种旨在与其它氏族进行身份区别的、活生生的"血统繁殖发生器"，它的功能就是生产"一种文化DNA"(DNA of culture)。[17] 在这样的意义上，我们可以把氏族看成是一个"血缘身份的制造厂"。这样的"厂家"也必须拥有自己的"品牌"，这种非经济意义上的"品牌"就是"身份"(Identity)。 勿庸赘言，"身份"的功能在于"区别"，就是通过彰显自我的特征以表明"我是谁"和"我不是谁"。既然如此，那么，每个氏族就必须制造独属自己的"虚拟的血缘身份"，以达到显示"我就是我"（I am Who I am.）的目的。[18] 假若氏族成员不认可这种身份，也就是说他们向氏族"文化DNA"认同的精神链条被打断，那么，实际上就意味着该氏族的崩溃和解体。所以，氏族中的每一个成员向该氏族的"文化DNA"的认同，就成为一个无论其个人愿意与否都必须一致遵循的法则。当这种"没商量"的法则内化为个人行为的自觉义务，伦理就自然产生了。这样看来，所谓"伦理"只不过是"文化DNA"的抽象形式而已。当然，"伦理"并不是指代"文化DNA"唯一可能的表达方式，诸如"集体精神"、"群族禀赋"等也可表示相同的内涵。但在远古时期，人们甚至更愿意用"灵魂"（soul）这样更具宗教和感情色彩的词汇来表达这一内涵。这样，"灵魂"所实际指涉的，并不是什么难以理喻的神秘特质，而只不过就是某种实在的"集体精神"而已。所以，"灵魂"本质上不是一种感觉，更不是一种想象，而是实实在在的"实在"，只不过是一种"看不见的实在"（invisible reality）罢了。在物质主义的意义上，个体的肉体迟早要死亡，但这与氏族集体的持续发展没有直接关系。如果"灵魂"本质上是指氏族的 "集体身份"，是指渗入每一个集体成员血液之中的"文化DNA"，