斯金纳：对消极自由观的哲学的历史透视

（阎克文译）

（一）

我的目的是探讨一种适当的方法，以扩展我们现在对社会政治论辩中所使用的一些概念的理解[1]。通行的正统做法，要求我们诉诸直觉来确定能否根据表述有关概念的常用术语而一以贯之地说话做事。不过我要说，这种做法要想有所收益，就要运用那些直觉对某些陌生的理论进行比较系统的检验--在那里，即使我们最熟悉的概念，也会在不同的历史时期不时地碰上麻烦[2]。

按照这一思路着手工作，可以采取的一种方法是提出某种常规的声辩，以说明哲学史对于理解当代哲学争论的"适用性"。不过，我的打算却是集中论述一个具体的概念，从而比较直接--尽管比较温和--地切入这里的主题。这个概念既是当代社会政治理论争端的核心问题，在我看来又是这类历史研究早就该有的题中之义。

我说的这个概念就是政治自由，是每个个人能够在他们的政治社会全体成员为他们设定的范围之内进行活动的自由度[3]。首先应当指出，在当代说英语的哲学家当中，对这个话题的讨论已经产生了一个得到极为广泛的赞同的结论--自由的概念实质上就是"消极"自由的概念。最早提出这个说法的是杰里米・边沁，而比较晚近的时候使它闻名遐迩的则是伊赛亚・柏林。换句话说，人们认为，它的出现标志着另外一些东西的消失，尤其是某些强制因素的消失，而这些因素会阻止有关个人独自行动以追求他的[4]既定目标。还是杰拉尔德・麦克勒姆一语中的--这已经成为当代文献中的至理名言："不管是谈论某个人的还是某些人的自由，它始终意味着免于某些强制或限制，以不受阻碍或妨碍地作为或无为、衍变或不变。"（麦克勒姆，1972：176）[5]

假定唯一前后一致的自由观就是这种免于强迫的消极自由观，那么，说这一假定支持了整个现代契约论政治思想的发展，就不能算是夸大其辞。我们已经知道，托马斯・霍布斯在《利维坦》"论臣民的自由"一章中，开头便做出了这样的假定，提出了一个影响极大的说法："自由（严格说来）就意味着不受阻碍"，此外再无它义（霍布斯，1968：261）。这同一假定继续贯穿在当代文献中，尤其是经常表现为麦克勒姆式的三元分析。例如，本和温斯坦在他们论自由的大作中就完全采用了麦克勒姆的章法，认为自由就是不受限制地进行选择；奥本海姆最近在论述社会自由时则把它看作是进行选择的能力[6]。罗尔斯的《正义论》，范伯格的《社会哲学》，以及许多其他当代著述，都是直接参照麦克勒姆的经典之作而明确提出了同样的假定[7]。

当然，尽管有着如此基本的长期共识，但在"消极"说的支持者中间，对于具体情况的性质，即什么情况下可以确认某个具体个人的自由遭到或没有遭到侵犯，实际上一直存在着分歧。就像什么话题都有对立的说法一样，由于始终存在着背道而驰的看法，限制自由的那种强制，反过来则被说成只是限制人们采取行动的能力。然而，对我现在的论证所要达到的目的来说，远更重要的是人们对以下结论的广泛赞同--正如查尔斯・泰勒在抨击这种共识时所说--自由的概念应当被看作是一个纯粹的"机会概念"，它仅仅是说没有强制，因此并不涉及对任何既定目标或目的的追求（泰勒，1979：177）。

只有消极说理论家--霍布斯仍是一位典范--才会以论辩方式阐明这种要旨的含义，其目的通常是为了否定两个有关社会自由的论点--它们在现代政治学说史上偶尔也能得到辩护--因为它们与享有社会自由仅仅意味着不受妨碍这一基本观念格格不入。这两个论点之一认为，个人自由只有在一种特定的自治共同体的框架内才能得到保障。直截了当地说，它认为（就像卢梭在《社会契约论》中表述的那样），维护个人自由要依赖于做好公益服务。另一个经常受到消极说理论家抨击的相关论点认为，公民美德是每个公民个人为了确保有效履行公民义务所必需具备的品质。说白了（正如斯宾诺莎在《政治学文选》中所示），这等于说自由是以美德为先决条件，只有美德才能真正充分地保障他们的个人自由。

为了对这些谬论作出反应，某些持消极自由说的当代理论家只是按照霍布斯的调子坚持认为，既然臣民的自由必须包括"免除国家的徭役"，那么，认为自由应当包括从事这种徭役、而从事这种徭役乃培育美德之必需，就是完全颠倒黑白（霍布斯，1968：266）。例如，伊赛亚・柏林在结束其名作"两种自由观"时指出，如果说规规矩矩地履行我的社会义务就能使我得到自由，从而把义务视同利益，这不过是"给自欺欺人或蓄意伪善蒙上一张形而上学的毯子"（柏林，1969：171）。然而，比较稳健但往往比较尖锐的反对意见认为，无论我所展示的这两个非正统论点有什么长处，它们与消极自由论肯定是话不投机，而且必定会导向一种截然不同的政治自由观，甚或导向一个截然不同的政治自由概念。这大概就是柏林本人在他的论文开始时所表明的观点，在那里，柏林退而求其次，认为我们可以持有一种世俗化的信仰，即上帝的指点就是完美的自由，"从而不致把'自由'一词变得毫无意义"，但他补充说，我们应当把这种意义指定给决不会是消极自由观所要求的那种术语（柏林，1969：160－162）。

尽管有这些苛评，但比较公允的消极自由论者有时也会承认建构一种前后一致的--虽然是陌生的--社会自由理论的可能性，在那里，个人自由可以同美德与公益服务的理想联系起来[8]。尤其是像柏林强调的那样，要想搞清楚这类主张的含义，归根结底还是要回到亚里士多德那里去：我们是一些有着某种真实目的和理性目标的道德存在，我们只有生活在这样一个共同体中并以这样一种方式采取行动--即这些目的和目标几乎能够圆满实现--才能在最完整的意义上拥有我们的自由（柏林，1969：145－154）。

此外，某些当代作者进而认为，我们应当插入并承认这一更有意义的前提：（用查尔斯・泰勒的话说）自由不仅是个"机会"概念，而且是个"操作"概念，我们只有"在运用某些能力时"才是自由的，因此，"一旦这些能力在某种程度上得不到运用或受到遏制，我们就不会自由或不太自由"（泰勒，1979：179）。如果以此为开端，这些理论家就会当仁不让地接着说，这个前提至少允许我们考虑重申遭到霍布森及其现代追随者坚决否定的有关社会自由的两项主张。首先，一如泰勒所说，假如人性的确具有某种本质，那么抱有以下看法就未必难以理解--实际上许多古代哲学家都有这样的看法：人性只有"在一定的社会形态中"才有可能得到充分实现，而如果要使我们的本性、从而使我们的个人自由得到尽善尽美的发展，就必须服务于并维护那个社会形态（泰勒，1979：193）。其次，一如本杰明・吉布斯在他的《自由与解放》一书中所说，一旦我们认识到自由离不开"获取并享用合乎我们天性的基本商品"，我们就不会反对这一富有深意的结论：只有完成具有道德价值的行为才能表明我们享有"完美的自由"，为此而践行美德乃是必由之路（吉布斯，1976：22，129-131）。

由此可见，有人认为社会自由是个消极的机会概念，有人则把它看作积极的操作概念，双方的大部分争端盖源于在人性问题上更为深刻的歧见。争论的实质在于，我们有无希望找到一种关于幸福或者关于人类进步的客观认识[9]。把这种希望视为错觉的人士--例如柏林及其众多支持者--断定，把个人自由同美德与公益服务的理想搅在一起是个危险的错误。反之，相信存在着真正或共同的人类利益的人士--例如泰勒、吉布斯及其他一些人--则坚持认为，至少可以证明，惟有品行高洁、热心公益、报效国家的公民才会充分享有他/她的自由。

不过，这反而表明，所有参与当前关于社会自由问题争论的人们都抱有一个相同的基本假设，对此，甚至查尔斯・泰勒和伊赛亚・柏林也会一致同意：只要给出客观的人类进步观的要旨，我们就有希望澄清那些要把个人自由概念与高尚的公益服务行为糅合在一起的理论是什么意思。

在这个问题上我想说的是，这种不约而同的基本假设是一个错误。为了证明此说不谬，我将求助于我所熟悉的一些历史经验。我要指出，在早期的--而现在已被抛弃的--关于社会自由的思想传统中，消极自由观表示的是个人在追求既定目标的过程中完全不受阻碍，它和美德与公益服务观念的结合方式，在今天看来几乎完全是语无伦次。因此，我想通过审视我们文化史的早期阶段所记载的各种说法和做法，就什么样的说法和做法才能或不能体现消极自由观这一问题，对我们今天大行其道并误人视听的管中之见作些补充和纠正。

（二）

不过，在着手这项工作之前，应当首先回答一个显然是令人生疑的问题，那就是工作方法的问题。人们完全有理由发问，为什么我要在这个关节上去审视历史记录，而不想直接对消极自由观展开一项比较全面的哲学分析。我的回答并不是说，我认为这种纯概念的操作不值得考虑，相反，我认为它们是为当代争论做出最为深刻的独特贡献的标志[10]。我的回答是说，由于在研究社会政治概念的最佳方法问题上存在着某些广为流行的假定，这就很容易、而且是顺理成章地使人认为，可以按照一种陌生的方式一以贯之地使用一个概念，而不仅仅是指出它已经被投入了陌生但一以贯之的用法。

我所说的这些假定的性质，可以轻而易举地在论述自由概念的当代文献中找到说明。就我所知，所有作者都抱有这样的基本假设：要想诠释诸如社会自由之类的概念，就要对表达这种概念的惯用术语的含义做出说明。人们还进一步认为，理解了这种术语的含义，就是理解了它们的正确用法，就会立刻明白，以此为据，什么样的说法做法可行，什么样的不可行[11]。

到此为止，一切都还顺利，或者说，到此为止，一切都还颇具维特根斯坦之风，我准备承认在这些方面很有必要入乡随俗。然而，按照这样的程序，接下来就是要对我们如何广泛使用有关术语作出说明。这就要求我们研究一番在自由问题上"我们常说"的东西，以及对该术语的用法进行了充分自觉的反省之后所发现的"我们不想说"的东西[12]。我们被告知，应当"尽量贴近日常语言"，因为，理解一个像自由这类概念的捷径，就是搞清楚使用"自由"这一术语"我们常说的意思是什么"[13]。

这并不等于说"日常语言"拥有最后的权威，而且，我所涉及到的作者大都尽量疏远这种大可怀疑的信条。相反，可以想象得到，一旦开始在我们对概念的直觉与惯用法的要求之间寻求平衡，那就完全可以证明，我们在谈论自由这种概念的时候，会发现自己正在谈论其他一些密切相关的概念，诸如权利、责任、强制等等，而且必定会据此调整自由概念的含义。因此，概念分析的真正目标--一如范伯格所说--就是对"我们使用某些字眼常说的意思是……"进行反省，从而得出一种比较圆满的描述："如果我们还想进行有效的交流，避免自相矛盾，大体上做到前后一致，那么比较恰当的说法是……"[14]

然而，以上引语还是暴露了一个问题：我们能够有条不紊地进行叙述和说明。抱着这种态度，那就很容易看到，任何试图把消极自由观同美德与服务的理想联系起来的抽象分析，都将难以令人信服，并且很可能会变得一塌糊涂。因为很明显，我们不会希望把自由的概念同履行高尚的公益服务这种义务相提并论，除非付出这种不可思议的代价--放弃我们关于个人权利的直觉，或者把它变成一派胡言。但这反过来又意味着，我所涉及到的作者，只有极少数人能够对那些坚持要用反直觉方式阐释自由概念的人士做出反应。他们会认为--例如柏林就会这样认为--那些人士实际上谈论的肯定是别的什么东西，他们所说的自由肯定是"一种不同的概念"[15]。而比较常见的说法是--例如帕伦特就坚决认为--他们肯定只是在胡说八道。帕伦特耐着性子提醒我们说，把自由的概念同高尚的或理性的自制联系在一起，根本无法表达、甚至无法联想到使用"自由"这一术语时"我们所常说的意思"。由此他得出结论认为，任何制造这种联系的企图只能导致对相关概念的乱哄哄的曲解[16]。

正是为了防止在进行讨论之前就陷入这种时尚而辞不达意，我才打算避开概念分析，把视线投向历史。不过，在这样做之前，应当发出一个更为基本的警告。假如出现以我谈到的方法求助于过去的情形，作为一种对流行的信条进行置疑而不是给予支持的手段，我们就必须重新考虑--实际上是抛弃--目前在这个论域的扛鼎之士通常就哲学史研究所提供的那些理由。

不妨看看一位著名人士对这些理由进行的很有代表性的讨论，即麦凯的有个发人深省的书名的著作--《洛克带来的问题》一书的序言。