张淳：阿伦特、卡夫卡与极权主义统治的元素

汉娜・阿伦特和西蒙娜・波伏瓦、苏珊・桑塔格并称为西方当代最重要的女知识分子。最初使她获得世界性声誉的著作是《极权主义的起源》，因此，她也以政治哲学家的身份闻名于世。正如阿伦特在写给雅斯贝尔斯的信中所说，她是经由她本人的经历所获致的视角来阐释历史、理解其中所表达的东西，她的政治和哲学思想也就是她对自己的亲身经历和那个黑暗时代的反省和深思。

一、早期经历和犹太身份意识

1906年，汉娜・阿伦特（Hannah Arendt）出生在汉诺威，她的父母都来自东普鲁士哥尼斯堡的犹太中产阶级家庭。她在父母的家乡度过了童年，接受了早期教育。一战期间，她就在那里度过了一段相对平静的生活，但失去了一直被病魔缠身的父亲。1924年秋，18岁的汉娜怀着对哲学和思想的向往来到活跃着那个时代最优秀思想家的马堡和弗莱堡求学，22岁时成为哲学博士。她的这段求学经历从根本上塑造了她一生的思想和道路，并结识了将影响她终生的哲学大师――马丁・海德格尔（Martin Heidegger）和卡尔・雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）。其实，在阿伦特求学期间，弗莱堡的大学生完全不过问政治，尤其是学哲学的大学生，政治舞台被看成庸俗的。当时的阿伦特对政治也不感兴趣。但是，她这样的出身在这个时代注定要经历历史性的灾难和困惑，三十年代纳粹掌权之后，随着局势的日益紧张，阿伦特也没有免于被关进集中营的命运。正是她亲身经历的20世纪的政治危机和种族迫害使得她将毕生思考的重心转移到了政治领域。

幸好，阿伦特不像本雅明那样一辈子都有一个驼背小人跟在身后。相反，她似乎是一个很幸运的人，在真正的危险到来之前逃离欧洲，并获得一种世界性、历史性的视角来反观这个充满灾祸的世纪所发生的事件，从而反思整个西方现代性的困厄。[1]

虽然出身于一个同化的犹太中产阶级家庭，但是在反犹情绪不断高涨的德国，阿伦特在哥尼斯堡时期就感受到了作为一个犹太人的不同和压抑。随着纳粹势力的日益增长，她开始严肃地思考这样一个问题，即对于她而言，做一名犹太人，特别是在德国，究竟意味着什么？写于1932年左右的《拉赫尔・法恩哈根：一个犹太女人的一生》（Rahel Varnhagen: The Life of a Jewish Women）这本传记，揭示了她关于自己犹太身份的内心挣扎。在其中，她揉入了对于同时拥有一个德国身份和一个犹太身份的模棱特质的反思。雅斯贝尔斯曾建议她为自己对于身为德国人意味着什么的理解加上一个政治的和历史的宿命色彩，阿伦特的回答是深刻的：“任何形式的过度简化――无论它是犹太复国主义者的，还是同化主义者和反犹主义者的――都只能使得对真正处境的认识更加模糊。”她没有加入她所列举的这些团体中的任何一个。正如法恩哈根一样，她决定做一个被她称作“有意识的贱民”的人。她将不会被德国文化所同化，而是要有意识地恪守自己作为一个社会边缘人的身份。[2]阿伦特对极权主义的关注就是直接源于她身为德国犹太人的体验和思考，以及对她的民族的遭遇关切。

二、极权主义的形而上学

阿伦特的政治哲学的独特之处就在于她从不建立任何体系，她的理论中的文学色彩和她对“讲故事”（storytelling）的强调越来越为研究者所重视。[3]熟悉阿伦特的著作的人都会注意到，她的注解中常常会出现文学家和他们的作品，如康拉德、陀思妥耶夫斯基、布莱希特、普鲁斯特，尤其是弗朗茨・卡夫卡，以至于西拉兹・多萨（Shiraz Dossa）曾经把阿伦特的作品称为“文学政治理论”。阿伦特非常推崇卡夫卡，利用一切机会关注他的文字。当时，卡夫卡在美国几乎默默无闻，而阿伦特在家里门厅的墙上就挂了一帧卡夫卡的大照片；在《过去与未来之间》这本书的前言里包含了一个很长的关于卡夫卡的寓言的讨论，而阿伦特在写作和思考极权主义的同时，也正沉浸在卡夫卡的小说中。1940年代晚期，她作为舍肯出版社（Schocken Books）的高级编辑在美国翻译、出版了卡夫卡的日记。与此同时，阿伦特正在用英文写作关于极权主义的文稿，这就是《极权主义的起源》（原名《我们这个时代的重负》，德文名字是《极权统治的要素和起源》）。可以说，卡夫卡和他的作品在多方面启发了阿伦特关于极权主义统治的思考和理解。

1．塞壬的歌声[4]：必然性法则的诱惑

直到1943年初，美国人才知道纳粹对犹太人的大规模的系统灭绝，这个消息对于阿伦特来说无疑是一个巨大的震撼。多年以后阿伦特在接受高斯的访谈时这样回忆到：“这犹如地狱之门打开了。人们有一种观念，无论发生什么事情都有可能弥补……这件事不能。这是不允许发生的事情……已经发生的事情是超越我们所有人的经验的。”[5]阿伦特认为这不仅仅是德国的罪行，而且是人类的罪行。她开始深入研究国家社会主义，认为纳粹的种族灭绝机构在历史上是没有先例的，然而究竟是什么样的传统丧失了使得这样的事情成为可能？是什么样的历史暗流的汇聚才会导致这种结果？是什么样的意识形态使得人们在纳粹统治时期心甘情愿地充当杀人机器？她试图寻找这些问题的答案。

阿伦特所生活的20世纪是一个失去家园、希望和恐惧并存的时代。在尼采等存在主义哲学家之后的现代世界中，普遍传统的权威（尤其是宗教）已经被打破，旧的秩序已然消亡，而新的秩序还尚未确定。从现在开始，人类要自己决定他们的未来，这是一种不堪承受的“自由”的重担。阿伦特认为，比起承担自由行动所必然伴随的不可预测的结果，人们宁愿使自己屈服于一种确定的、然而是虚假的“神圣”法则，一种全盘性解决问题的“总体方案”。这正是人们拥抱极权主义的形而上的原因。在纳粹主义这里，这个法则是声称特定种族比其他种族优越的“自然法则”；在苏维埃极权主义这里，这个法则就是声称特定阶级必然灭亡的“历史法则”。[6]

阿伦特在卡夫卡的小说中发现了这种形而上的元素，即现代社会对于超越人类的自然或历史法则的信仰，认为每个人必须服从这个法则。他的小说也深刻地描述了这种信仰内在所具有的可怕的可能性。随着这种信仰的形成，现代人放弃了阿伦特所特别关注的人类所独具的（区别于动物的）创新的能力，也就放弃了人类的境况。她没有像卡夫卡那样以文学作品的形式讲述某一个“K”面对着万能的、无法接近的法律，或者面对一个如同上帝一般决定着是非曲直的城堡主人的故事，她的天赋才能是历史探究和哲学思考。她梳理着历史，为的是寻找到那个最终导致了一个纳粹极权国家的根源。

在《极权主义的起源》中，阿伦特先后梳理了反犹主义、帝国主义和极权主义这三种力量。在极权主义这部分中，她对纳粹和斯大林的极权统治进行了直接分析，其基本要素在《弗朗茨・卡夫卡：一次重新评价》这篇更早的文章中就已经形成了。在这里，阿伦特认为卡夫卡描写了一个把自身作为上帝的替代品而建立的社会，这里的人们把社会的法律看作神圣法则――无法根据人的意志而改变。这个世界的错误就在于它的神化，它的代表一种神圣必然性的伪装。卡夫卡想要通过描写其隐藏结构的丑恶，通过真实和伪装的对比来摧毁这个世界。

阿伦特从对卡夫卡的小说《审判》的分析入手，认为它揭示了“人类必须服从于一种必然的、自动的过程”这种信仰的危险。正如监狱牧师所告诉K的那样：“不必把任何事情都当真，必须把它当作必然。”也正像K所理解的那样，“它将谎言变成普遍原则。”她写到：“《审判》中的K所陷进的这种机器的权力，一方面正好就依赖于必然性的出现，另一方面，依赖于人们对必然性的赞同。在《审判》的背景里，必然性变得比真理还要重要。”一个不服从于这种必然性的人，就被看作一个抵抗某种神圣秩序的罪人。抓住了K的这种罪感开始改变并且型塑它的受害人，直到他适合于受审。“就是这种感觉使他能够进入必然性、不公正和说谎的世界，根据规则扮演一个角色，并使自己适应现存状况。”[7]最后，约瑟夫・K自愿将残忍的死刑作为法律的一部分而接受。阿伦特认为这是我们这个世纪的特点，它在一种必然性的名义下实施最残酷的暴行。对那些放弃他们的自由和行动的权力，为了幻想付出生命的代价的人们来说，没有比卡夫卡在《审判》中所总结的话更加仁慈的了：“似乎他的耻辱将留存于人间。”

但是，卡夫卡的小说还提供了另一种人的可能性。阿伦特将《审判》中的约瑟夫・K与《城堡》中的K进行比较，她认为后者的意义正在于他没有屈从于必然性的规定，而是一个英勇的“好心（good will）的人”。K作为一个异乡人出于他自己的自由意愿来到城堡属下的村庄，为了找到一个属于公共世界中的正当位置而斗争。对于村民们视为圣旨的城堡官僚机构的命令，K拒绝服从，因为这是“来自上面”的专断的指令，是侵占他的自由的蛮横企图。他与其他村民的格格不入不仅是因为他不“属于村庄，也不属于城堡”的异乡人身份，而且因为在这个世界里，他是唯一正常和健康的人。这个世界的所有人性当中正常的爱情、工作和友谊都被夺走，变成一种从上面恩赐的礼物。这种恩赐是神秘的，对于它人可以接受或拒绝，但从来不能够创造。因此，对于村民来说，K的奇怪正在于他对这些本来是被恩赐的东西的追求。虽然他最终精疲力竭地死去了，但是就像阿伦特指出的，他使一些村民看到“人的权力是值得为之奋斗的，城堡的规则不是神圣法则，因此也是可以被攻破的。”村民们醒悟到“那些遭受了我们这种体验，被我们这种害怕所困扰……为每一声敲门声而战栗的人们，都不能够直视事情。”并且，“由于你的到来我们是多么幸运啊！”这个异乡人的奋斗，除了成为一个榜样以外没有其他的结果，然而“因为他不像《审判》中的K，没有服从于显现为必然性的东西，他没有留下任何耻辱。”

因此，服从于虚假的必然性对失落了传统根基的现代人来说，就像塞壬的歌声对航海人那样，有着极大的诱惑力。在阿伦特看来，这种诱惑正是“极权主义的形而上的元素”。尽管无法被经验地证实，但在某种程度上正是文学作品的想象维度给她带来的启发。并且，阿伦特认为，虽然纳粹党人和斯大林的政体已经成为过去，但是这种诱惑的危险元素还和我们在一起。因为这不是一个德国或俄国所特有的特点，而是现代性本身永远的潜在可能性，是我们这个时代的危机。而卡夫卡的意义正是在于，“他拒绝屈服于任何偶然事件……他想要建造一个与人类的需要和尊严相一致的世界，一个人类的行动由他自己决定，一个由他自己的法律而不是由来自上面或下面的神秘权力所统治的世界。此外，他最强烈的愿望就是成为这样的世界的一个部分――他不关心成为一个天才或任何一种伟大的化身。”[8]

2．群氓的社会――孤独和多余

阿伦特在《意识形态与恐怖：一种统治的新形式》中还分析了极权主义政权所开发的现代性中另一个形而上的元素――孤独。“极权统治……它的自身的基础是孤独，是根本不属于这个世界的经验，这是人类经验中最彻底、最绝望的一种。”阿伦特认为，19世纪阶级社会解体之后，没有出现任何能够将人们基于共同的利益而聚集到一起的社会结构，其结果就是群氓心理的出现。这种群氓由“无根的”和“多余的”个体所组成，那种孤独的体验就是现代体验的一个基本组成部分。她说，孤独是“我们这个时代的疾病”。而这个疾病正是几乎所有卡夫卡的小说所重点表现的精神状态，他对“孤独”进行着艺术的探索。卡夫卡的挚友马克斯・布洛德曾经将《审判》、《城堡》、《美国》称为“孤独三部曲”。

阿伦特意义上的“孤独”还与无根和成为多余的情境紧密相关，“无根意味着在这个世界上没有立足之地，不受别人的承认和保障；成为多余者意味着根本不属于这个世界。”[9]《城堡》中的K就是一个孤独地在这个世界里寻找自己的正当位置的异乡人，他为自己设定的目标不过是成家立业、成为一个共同世界的有用公民，这仅仅是一个人不可剥夺的权力。但是在一个卡夫卡式的世界里，这样的权力没有许诺给任何人，它只是被随意恩赐的礼物宿命般地降临到某人头上。K最终作为一个异乡人孤独地、无根地、多余地死去。阿伦特说，卡夫卡的世界不仅仅是一个恶梦，对40年代的人来说，它成了我们自己的世界，K的命运已经变成我们自己的命运：“一直在增长的政治的和自然的无家可归，以及精神上的和社会性的无根性……是我们这个时代的大家都参与的一个巨大的大众命运，尽管在强度和痛苦的程度上非常不同。”[10]

对阿伦特来说，孤独和多余都是大众社会的到来而导致的群氓的症状，