刘晨光：恩典与自然：被赐福的「政治学」？──阿奎那政治思想刍议

……作为一个以永恒之光观察一切的思想者，阿奎那显得太急于脱离尘世。一切将政治学当作实践科学来用的想法在他那里顶多只是潜在的。1

── 恩斯特．福廷

一

严格来说，并没有一种叫作阿奎那（Thomas Aquinas）的「政治学」的东西。在他那里，甚至哲学也只是神学的婢女而已。因此，考察阿奎那的政治思想时，必须把它置于他的神学─哲学思想体系中，才能得到恰切的理解。所谓「恰切」，首先意味着准确把握其政治思想的性格与特征；其次意味着清醒理解其政治思想在其整个思想体系中的逻辑地位以及在西方政治思想史中的历史地位。

阿奎那的神哲学体系有一个通俗名称，即「基督教化的亚里士多德主义」。顾名思义，它是一个混合体，主要由两部分组成：传统的基督教神学与亚里士多德的哲学。2任何一个思想家都脱离不开自己置身的历史与思想传统，而且只有当他对传统的理解达到一定深刻的程度时，他才可能意识到传统的美好与丑陋、优长与缺陷，进而引用最适当的异质性力量使其旧貌换新颜。整个基督教历史中，最著名的两位有「神圣」之名的学者是奥古斯丁与阿奎那，这意味着：阿奎那之前的基督教思想传统很大程度上是由奥古斯丁创立的。除了奥古斯丁主义之外，阿奎那之前的基督教思想传统还是以下诸因素混合的结果：早期圣徒作品、斯多葛主义、西塞罗思想以及罗马法学说等。但倘若说有甚么统一的教义，那就是基于奥古斯丁所说的享有永恒荣耀的「上帝之城」对于有朽世界中「世俗之城」的优越而产生的蔑视现世生活的极端思想。奥古斯丁的教义得力于他对柏拉图主义的改造与利用──柏拉图主义设定的理念世界也就是超感官世界对于现实世界，也就是感官世界的优越，以及通过神话方式阐述的灵魂论和来世不朽的生活图景，非常符合基督教思想对于世界与人生的看法，于是柏拉图被认为是异教世界中最虔诚的人便理所当然了。无论如何，对于传统的基督教思想来说，上帝高于人，灵魂高于肉体，天堂高于尘世，来世高于今生。正是在鲜明的二元论基础上，人在俗世的现实生活处于被蔑视的地位，人的一切在上帝面前都微不足道。现世是个堕落的世界，人所能为的只是赎罪。

阿奎那身处的是一个转折的时代。虽然基督教允许自己的神学家修习哲学，但人的理性仍然没有独立的地位，对于上帝的信仰永远是最重要的。阿奎那时代有大批顽固的奥古斯丁主义者执着于这一传统观念，但实际上他们只是沉溺于「黑暗王国」中而看不到将要展露的新世界罢了，即便对于外部越来越逼迫的挑战3有所感知，也只是把冥顽当作保守，自以为重复老一套贬低人性与理性的幽黯话语就是在进行光荣的护教行动。所谓的外部挑战，主要是指阿拉伯世界传来的阿维罗伊主义（Averroist），它所张扬的理性直接挑战了基督教启示传统的思想基础。4面对这一比战场上的敌人更凶猛厉害的思想对手，真正的护教运动是由阿奎那来完成的──他对阿维罗伊派在解释亚里士多德上的胜利，被比作五百年前查理．马特尔对阿拉伯人的胜利。同时，阿奎那的胜利也是对于他的许多前辈以及同时代人顽固的奥古斯丁主义的胜利。事实上，基督教世界爆发了奥古斯丁主义与亚里士多德主义的论战，1269到1272年阿奎那在巴黎决战中赢得的胜利使他的一生达到极盛期。

正是在与思想敌人的关系中，阿奎那的基督教亚里士多德主义的特征得到初步显现。它比奥古斯丁主义更强调理性，比阿维罗伊主义更强调信仰。一个关键的问题是：阿奎那为甚么得益于亚里士多德而非柏拉图？或者说，为甚么是亚里士多德而非柏拉图的思想成为他完成新神学体系的理论工具？这里固然有历史的偶然机遇，比如当时对于亚里士多德著作的拉丁文翻译引起的思想解放5，但除此之外，我们可以尝试给出这样的回答：柏拉图的政治哲学更为突出哲学与政治的冲突，因此，它被奥古斯丁主义利用来突出天堂与尘世的断裂，被阿维罗伊主义利用来突出哲学与律法的矛盾。6而阿奎那面临的重大使命不是要加深横亘在信仰与理性之间的鸿沟，而是要调和二者。亚里士多德的政治哲学虽然保持了哲学与政治之间的张力，但显然有意在弱化这一张力，使二者显得能够友好共存。总之，由于哲学已经在基督教神学体系中取得合法存在的地位，阿奎那不再需要像阿拉伯或犹太世界的哲学家那样为哲学辩护7；同时由于哲学在基督教世界中身为神学婢女的地位是不容置疑的，阿奎那也不可能像阿维罗伊主义那样高扬理性的至尊。阿奎那所要从事的工作是调和信仰与理性，给与理性更高的荣耀，但同时使它永远不可能盖过信仰的光芒，在信仰与理性两个极端之间保持均衡。「恩典不会取消自然而只会使自然完善」（Gratia non tollit naturam sed Perficit）：这是阿奎那理论的基本要点，或许也可以说是他的天才之笔和成功之源。

二

让我们谨记这一点，看看它是如何反映在阿奎那的政治思想中的。阿奎那并没有完整的政治学论着，他的政治思想分布在他的整个神学思想中。他有两部重要的政治学作品在他死时尚未完成：《论君主政治》（De regimine principum）的第一卷和第二卷的第1─4章是阿奎那撰写的，其余大概出自卢卡的托勒密（Ptolemy of Lucea）之手；《〈政治学〉注释》的第一、二卷和第三卷的第1─6章为阿奎那所作，其余大概是奥维尔尼（Auvergne）写的。阿奎那的政治思想还能在其它作品中找到：对亚里士多德《尼各马可伦理学》的注释和对伦巴德8《嘉言录》（Sentences）的注释，以及《反异教大全》（Summa Contra Gentiles），更不用说煌煌巨著《神学大全》（Summa Theologica）了。还有一篇书信体短论《论对犹太人的统治》也值得注意。这些在从拉英对照本翻译过来的《阿奎那政治著作选》中可以看到，虽然所辑尚不够完全，但用来探究和把握阿奎那政治思想的主要内容及其显著特征已经足够。

「政治学」在阿奎那思想体系中的位置，大概可以从他对亚里士多德的两部最重要的政治哲学著作的诠释的两个第一篇「导言」中看到。出于自然之事物与出于技艺【人工】之事物的区分还是至为关键，关于两类事物的知识分别是理论科学与实用科学【实践科学】，前者认识自然，后者模仿自然。在人造事物中，有一种来自对于外在材料的加工，还有一种出于人类自身的行动。实用科学因此又分为两类：机械工艺和伦理学。政治学即属于伦理学的范围，即「在人类抱有某种目的而自动地有所行动的范围内对人类进行研究」9。阿奎那说：「城市【城邦】是人类的理性所构成的最重要的东西」，所以「政治学是一切实用科学中最重要的科学，并且是所有那些科学的枢纽；因为它所论述的是人类事务中最崇高的和十全十美的东西」。10就此而言，阿奎那对于政治学的理解似乎与亚里士多德无异，人自身的理性尤其是政治理性得到理所当然的推崇。但是，「人类的智能是人工创造的一切事物的本源，而同时在某种意义上它本身又是从那作为自然之物的本源的神的智能产生的」，也就是说，人造之物模仿自然，而自然之物模仿神：「人类的智能既然从神的智能获得智能的光辉，就必须从神的智能对于自然的构筑措施中取得灵感，并把那种措施看作自己的模仿来加以仿效。」纯粹属人的智能或理性不是完全自足的，出于人的理性构造的政治学当然也不是完全自足的了。很明显，就像宇宙万物的存在有一个等级制秩序一样，关于存在的知识也有一个等级制秩序。11政治学的研究对象虽然是人类事务中最重要、最崇高的一部分，但还有比人类事务更高的事务，所以政治学在阿奎那的知识等级制中不可能处于最高的一级，关于自然的知识和关于神的知识都比它更为高级。

亚里士多德的学说就承认一种关于存在的等级制秩序，即宇宙─城邦─人的同构关系。同时，在城邦与人自身内部也存在着等级制秩序。前者是就城邦的各个部分也就是阶级而言，最基本的区分存在于自由人与奴隶之间；后者是就灵魂的各个部分而言，即对理性─激情─欲望这三种成分的区分。城邦的自由与人的理性处于至高位置。事实上，承认宇宙万物间存在一种普遍的等级制秩序是古典政治哲学的一个基本特征，基督教神学并没有否认这一点，只是代以一种新的等级秩序，使上帝处于它的最顶端。阿奎那在《反异教徒大全》第3篇第81章中很好地表达了这一点：「天意要对一切事物贯彻一种秩序，并证明使徒言论的不谬：『一切现存的事物都是由神布排 』（《罗马人书》，第十三章，第一节）。」具体而言，有三种秩序：神的秩序、自然的秩序和政治秩序。12这把我们引向阿奎那的学说中最具代表性和影响性的部分，甚至可称为阿奎那的思想内核的部分，即他的自然法学说。13

阿奎那在《神学大全》中把法分成四种：永恒法（Eternal Law）、自然法（Natural Law）、人法（Human Law）和神法（Divine Law）。14永恒法出自神的理性，或者不如说就是神的理性，是神圣智能的永恒规划；自然法是人的理性对于永恒法的参与，或者说是神的理性在人身上留下的痕迹；人法是靠推理的力量从自然法的基本原理推出的结论，或把自然法应用于具体情况时的特殊规定；神法实质上则是启示，是上帝恩赐的礼物。15除了人法之外，永恒法、自然法和神法都确立了行为的准则，虽然这些准则有时用于人类，但并非专用于人类或特别从人类本性中得来。即便是人法，也只是普遍的行为准则应用于人类而已。在这四种法律中，对于自然法的理解无疑是最关键的。就它是一种法而言，自然法是外在于人的；就它是自然的而言，它又是内在于人或人原本固有的。因此，自然法既允许人类享有自由，但又对人类给与限制，从而把人的自由从对神的反叛转化为对神的遵守。由此可见，自然法和神法虽然都是神圣智能或永恒理性的外在法，但二者的区别也是显然的：自然法既外在于人又内在于人，神法也就是神的恩典则是纯粹外在于人的（虽然恩典的前提是灵魂中有某种能够领悟它的因素）。因此，恩典虽然比自然更灵验，但对于人来说，自然更根本，因此也更持久。16

与亚里士多德的「自然」相比，阿奎那的「自然」如此暧昧，很大程度上是因为基督教上帝（创世神）和恩典（神圣救赎）概念的引进。一方面是亚里士多德的自然观，即认为事物的自然就是它内在具有的东西，另一方面是基督教的自然观，即认为自然是被造物，上帝是自然的创造者。阿奎那综合两种自然观后得出的基督教亚里士多德主义的自然观认为：包括人的自然在内的所有事物的自然，不仅是被创造的，还是内在的，即是事物应有的本质。虽然是被创造的，但自然并没有成为神的工具或傀儡，因为上帝把它们创造出来，不仅为了上帝自己的目的，也是为了它们自身的目的、自然的目的。17也正是因此，「自然」是理解阿奎那的思想体系尤其是政治思想的一把钥匙，因为阿奎那的政治思想基本上就是他关于自然的思想应用于政治的结果。这一方面表现为阿奎那的自然法理论，另一方面表现为《论君主政治》中的「自然和谐性」（natural sociabilty）。在解读《论君主政治》之前，让我们继续考察阿奎那的自然法理论。上文已分析了自然法与永恒法及神法的关系，接下来要分析的是自然法与人法的关系。

人法从属于自然法，但这并不意味着自然法完全决定人法，使其成为自己的执行者。自然法仅仅是人类行为最一般的原则，是与人的自然倾向或目的相一致的，其中有一切实体共有的保全生命之本性、所有动物共有的繁衍后代之本性以及为人所特有的过友好的社会生活之本性。18人法由自然法而来，或是直接从自然法推出的结论，或是作为自然法应用于具体情况的标准，相应地，人法也通过两种形式或类型即万民法（ius gentium）和市民法（ius civile）确定了自然法。阿奎那关于一般法律的定义，即「对于种种有关公共幸福的事项的合理安排，由任何负有管理社会之责的人予以公布」，特别地适用于人法。不过需要注意，阿奎那在解释「神法的必要性」时给出的理由其实也概括了人法的必然的不完美性：「人注定要追求一个永恒福祉的目的」、「人类判断的不可靠」、「人的判断达不到隐秘的内心动作」、「人类的法律既不能惩罚又甚至不能禁止一切恶行」。19事实上，人法是为了广大的群众制订的，其中大多数人的德行离完美的程度尚远。20人法只是通过一种消极的手段即使用压力和恐吓来防止作恶，从而保证人们享有和平的、有德行的生活。21同时，惩罚权只属于法律的仆从，