冯克利：路径依赖说的古典资源――迈斯特尔及其反革命政治学

今人喜言“路径依赖”。这个从现代制度经济学中传播开来的概念，着意强调广义的制度传统――诸如风俗习惯、宗教信仰、法律和政治建制等等――既在很大程度上规定着一个社会的制度选择，又可为它提供变革的诸多要素和动力。究其实质，这种理论所要传达的是一个重要思想是，无论维系群体生活还是求取个人功名，人都需要彼此之间建立一种合作共处的关系，而这种关系中的一个基本要素，便是对他人有着相对稳定的心理预期，它在很大程度上是由人所处的制度环境所决定的。如果变革导致预期过于紊乱，人与人之间的合作过程变得不可能或成本甚高，则变革失败的可能性也会随之大增。

古往今来，传统体制的卫道士和改革家们，都可以拿这个简单的道理作为守旧或求变的辩词，保守与变革便易于纠缠于一体。这种诡谲的局面，从“路径依赖”字面上包含的两层意思中也可看出。所谓“路径”，是指先于依赖者而存在的东西；“依赖”者则是指作为主体的人，这标明“路径”本身并不具有主动性，而是一种“客观”的力量。由此可分出两种不太一样的立场：强调路径依赖者能动性的，是乐观派；而着力于挖掘路径资源带来的规定性的，则是更保守的一方。从变革前后的思想差别，又可对这种现象做进一步的区分：倡变革于未然者，会强调传统资源内含的进取精神。康有为借孔子为改制张目，可以为此提供一个鲜活的例证；反之，若变革人士大败而归，那么反省总结者就会强调原有路径的强制性和规定性，或是变得更加保守，或是有可能主张干脆另起炉灶。

其实，正如制度经济学家所言，路径依赖乃是对人类具有内在“制度需求”的一种解释。它的分析常被淹没于交易过程的细枝末节之中，我们只能看到损益发生的微观画面，盖给复杂的大制度算成本帐，建立模型难乎其难。但是，给大制度算细账固然不易，它的成败原理还是一样的。从这个角度回望历史，在西方的基督教神学政治学和法律共同体中源远流长的“宪政生长”的概念中，早有关于“路径依赖”的系统阐述，只是那时不叫这个名称而已。这同视生物进化论为亘古未有之大发现一样无稽：有机体经选择变异而维持自我生存的见识，已遍见于大大先于达尔文进化论的社会和历史学说中。由此可以引伸出的一个教训是，古老的思想若想焕发活力，不光需要系统的理论建树，往往还得更换称谓，使一种旧思想看似全新的发明，才更易于被人追捧。巧立名目的作用是不可低估的。

这里所介绍的迈斯特尔，曾有一句名言：“敝人有生以来见过法国人、意大利人、俄罗斯人等等；多亏孟德斯鸠，我甚至知道了还有波斯人。至于‘人’这种东西，我要声明，我这辈子还从未碰到过。”若把对“本土资源”之内源代谢功能（endogenerous function，韦伯语）的强调理解为“路径依赖”的立足点，那我们显然可以把这段话视为“路径依赖”的基本原理之一。从这个意义上说，迈斯特尔为我们提供了这一思想传统的一个古典案例。

一、生平

迈斯特尔（Joseph de Maistre）1753年生于萨伏伊的尚贝里。这个今属法国的地方，在当时是皮埃蒙特－萨丁王国（Kingdom of Piedmont-Sadinia）的领地。迈斯特尔在成年以前所受的教育基本上是法国式的，但他从来不是法国公民。从其早年的笔记和通信可知，他的兴趣极其广泛，对哲学、神学、政治学和史学皆有涉猎；举凡希伯莱和基督教经典、希腊和拉丁古典作家、文艺复兴和17世纪的作家以及欧洲启蒙运动的重要学者，都在他的阅读视野之内。除了自己的母语法语外，他还通晓希腊文、拉丁文、西班牙文和葡萄牙文，并且粗通德语。

在都灵大学拿到法学文凭后，他同其父一样，先在萨伏伊参议院（司高等法院之职，地位相当于当时的法国议会）供职，后于1788年成为参议员。跟一些自由派贵族相似，迈斯特尔在法国大革命前是个温和的改良派，既不特别反动，也不十分固执。事实上，从迈斯特尔在1789年以前的生活中，很难预见他后来会成为著名的反革命政论家。不过有必要一提的是，在1774年到1790年这段时间，他经常光顾尚贝里一个共济会小团体的聚会，这个教派的神秘主义信条，与他后来大力抨击18世纪的理性主义和反宗教时尚，显然有着内在的关联。

法国大革命爆发的前几年，迈斯特尔就开始密切关注法国的政治变化。当巴士底狱陷落时，就像许多处于一种伟大文化边缘的人要比局内人更忠实于这种文化一样，他仍把法国议会视为现代改革的天然领袖，赞成他们迫使国王召开三级会议的努力，甚至一度打算亲自竞选法国三级会议的代表（他的家族在法国领土上拥有地产）。然而没过多久，巴黎发生的事情便让他大失所望。他预言以“平等”相号召的革命者，必将导致“罪恶泛滥成灾”。1792年法国军队侵入萨伏伊时，迈斯特尔逃离尚贝里，先是代表萨丁国王在瑞士洛桑担任外交官，后出使圣彼得堡，在那儿一呆就是14年（1803-1817）。

也是从这个时候开始，他加入了另一些经历过大革命的思想家如圣西门、席勒和黑格尔这些反革命者的行列，而且成了一个至死不渝的反革命分子。从此以后，凡是与民主和理性主义傲慢态度沾边的东西，凡是同知识分子、批评家和科学家有关的一切事物、导致法国大革命的一切势力，统统被他视为自己不共戴天的敌人。他开始撰写抨击革命的小册子，文风生动活泼，措辞激烈，旋即引起世人的注意，其中以1796年在洛桑写成的《论法国》（Considérations sur la France，翌年出版）最为著名。此书为他在后来的保守派、保皇派、教权至上派势力中奠定了牢不可破的地位。

在圣彼得堡期间，他成为社交圈的宠儿。在那儿的权贵眼里，他温文儒雅，魅力非凡，是一个亲切可人的出色对话者，令人开心的伙伴。在圣彼得堡的君主政体中他如鱼得水，颇受沙皇亚历山大的赏识，经常引为政治智囊。正是在圣彼得堡这段春风得意的岁月里，他写下了自己最重要的著作《论教皇》（Du Pape，1819年出版）和《圣彼得堡对话录》（Les Soirées de Saint-Pétersbourg。未完稿，1821年出版），以及这里所介绍的《论宪政的生成原理》。1817年他被萨丁国王召回，不久返乡，于1821年在那儿悄无声息地离开人间，与拿破仑的去世同年。在其最后一本著作《圣彼得堡对话》中，他发表了一些有关刽子手、战争和流血的言论，以惊世骇俗的宿命论笔法，讲述人类为非作歹的必要性。伊赛亚?伯林视他为最具现代性的思想家之一，并把他同20世纪法西斯主义思潮的泛起相挂钩，便是以这些言论为根据。

然而，迈斯特尔对后世的作用，远不是一个简单明了的现象。二百年来，他不但是欧洲保皇主义的大宗师，而且对许多大不相同的思想家都有影响，如法国的圣西门、孔德、诗人波德莱尔、俄国小说家托尔斯泰、纳粹法学家卡尔?施米特和解释学人类学家保罗?里科尔等。

二、宿命论的反革命分子

迈斯特尔传世最广的著作，是他写于1796年的《论法国》。在思想史上，此书常与柏克的《法国大革命沉思录》并列为当时反革命思潮中最具代表性的文献。这两本著作在当时即引起广泛的注意，但它们的意义得以充分展现，却需要等到后革命时代。因为启蒙时代的哲学家们所感兴趣的不是社会稳定，而是怎样改变社会。他们追问的不是现代如何产生，而是如何进入现代。卢梭在《社会契约论》有一句人们十分熟悉的名言：“人是生而自由的，却无往不在枷锁中”，可是他紧接又说：“这种变化是怎样形成的？我不清楚。”其实正如贝克尔所说，在有了那个与经验世界全不沾边的“自然状态”之后，他大概认为已经没有必要搞清楚这个问题了。那一代法国思想家正忙于创造未来，无暇讲授既往。只是在经过了法国大革命造成的社会大震荡之后，尤其是在经历了旷日持久的拿破伦战争之后，一个尖锐的问题才会摆在欧洲人面前：事情怎么会搞成这个样子？

这样的提问比较容易引导人们去关怀“历史的连续性”。如同文革后的中国一样，当时的欧洲人迫切感到社会稳定的需要，这就为经验主义思维取代形而上学提供了条件。需要由史学家和法学家去驱赶“哲人”，为渴求恢复秩序的人重建这种连续性。迈斯特尔有言，在目睹人类所受的大灾大难之后，人们才会陷入忧伤的沉思，“从诸事普遍颠倒的环境中揣度上帝的安排”。我们追寻19世纪史学在法国和德意志地区复兴的源头，柏克和迈斯特尔这类反革命作家是绕不开的。是他们对革命时代的检讨，为革命后欧洲史学的繁荣开了先河。

从迈斯特尔的笔记中我们知道，他读过柏克《法国革命沉思录》（出版于1790年）。和柏克一样，对于这场革命中的理性精神、崇尚暴力、反道德和无神论的倾向，他也表现出强烈的反感。两人同样维护既有的制度，厌恶无节制的创新欲望，捍卫偏见、贵族制度和信仰的权威。所以在有限的意义上，可以把迈斯特尔的著作看作柏克在法语世界引起的回响。

不过，他们两人也有着一些显著的差别。柏克身后的拥趸虽不乏保守主义者，但更多是自由派、共和派甚至反教权人士。在法国大革命前，柏克的大多数著述和演说，都是在捍卫自由主义或“辉格党政治学”。他在晚年向右转，更多地是出于政治而非神学的考虑。迈斯特尔在革命前虽然也表达过一些重农主义和自由主义观点，但是与柏克那些老道的自由主义言论相比，他的只言片语是微不足道的。在他所生活的环境里，并不存在辉格党的传统需要他去捍卫。世俗化过程在柏克的思想中大体已经完成，而在迈斯特尔的心目中，对有着上千年历史的教权发起挑战的世俗化，却是一切罪恶的渊薮。所以，一种基于更纯正的古老神学-政治学的考虑，对于他显然更为重要。

在《论法国》一书中，迈斯特尔开篇即表明了他的天命论或神学的历史观，这种思想与他的宪政观有着极密切的关联，所有我们有必要做一简单的了解。他说：“我们大家全都被一根柔韧的链条拴缚在上帝的御座下，而上帝是在约束我们，并非奴役我们。”接下来是一段有关“宇宙秩序”的宏论：“在宇宙的普遍秩序中，最令人惊叹的是，自由人的行动冥冥中都受着神灵支配。他们自由地做着奴隶，其行动既是自愿的，又是必然的。”正是由于人类在当下行动中有一种“自觉自愿”的幻觉，使他们轻忽了历史中恒久存在的一些因素，如天命、信仰的权威，以及一些有着悠久演化史的安排，如保障权利和自由的制度。即使像大革命这种旨在根除一切陈规陋习的运动，其过程也不是人力所能左右的，而是真切地展现着上帝的意图。在轰轰烈烈的创造场面中兴奋不已的人，并没有真正成为历史的主宰，因为“并不是人带动了革命，而是革命利用了人”。

所以，他以极其轻蔑的口吻去谈论那些在革命中先后登场的大人物。像罗伯斯庇尔、科洛或巴雷尔这些“非常平庸的人”，是在客观形势的驱策之下，不知不觉建立起了革命政府和恐怖体制。他们只是“自由地受着奴役”，在被动地、机械地遵从着上帝的安排。他们貌似强大，但是当这帮“坏透了的暴君罪行累累，令人忍无可忍的时候，一阵微风便把他们吹倒了。”面对隐藏于革命背后的那股驱动力，人力是微不足道的，任何反抗者都会“如一片轻薄的草叶被革命席卷而去”。上帝通过在这场革命清楚地表明了自己的意志，用夏多布里昂的话说，他把革命党从地狱中派出，且让他们携带着人类的全部才智。他要用雅各宾的恐怖去修剪歧杈丛生的树木；他要拿那些最卑劣的人做工具，把法国人浸入血泊，使其心肠变得冷酷无情。这既是对法国人的可怕惩罚，也是拯救法兰西的唯一办法。

这种以天命解释去人类引起的重大灾变的做法，在欧洲乃是一种源远流长的历史观。在犹太基督教传统中，历来便有把人世间的灾难解释为受神意左右的习惯。受到迈斯特尔赞赏的马基雅弗利，就曾不断地用“命运女神”来为自己的循环论的历史观正名。迈斯特尔重新拾起这种宿命论的历史观，自有他的道理在。一方面，这可以使他把启蒙思想的泛滥和大革命的爆发视为皇权复辟的前提；为了使灿烂的法兰西文明浴火重生，这是它必不可免的一劫。另一方面，这种在灾难中获得救赎的宗教观，既可以让胜利者用“事物本质”来证明其统治的合法性和恐怖的必要性，也可以使依附于旧制度的失败者宣称，他们与其说是屈服于敌人，不如说是屈服于上帝为人类安排的命运。失败者或投降者都需要心理安慰，这是从弗洛伊德到阿伦特早已证明了事情。

他这种认可革命之必要性或必然性的立场，被后来的黑格尔、马克思、大革命史学家米涅、梯也尔和泰纳等人所继承。