刘自立：如果汉娜・阿伦特思考中国

普世真理和普世荒谬

普世真理和普世荒谬是相反相成的一对判断，虽然人们常说普世真理而不说什么普世荒谬。但是为了印证一些预言家的话语，我们看到，普世真理的印证是基于对普世荒谬的揭示和推断甚至预言之上。我这里指的是，比如一些没有经历过中国文革的人，他们却可以从纳粹帝国的极权主义模式，总结出带有普世真理的一些论断，进而对普世荒谬进行卓有成效的讨伐，近而也就揭示了文革和文革后时代的东方真相。

我们再早在哈耶克，伯林，奥维尔等人的著作里，看到这样的一些关于集权“动物园”的揭示和描述，现在，我们更为看重汉娜・阿伦特有关于此的批评。在某种意义上说，只有对普世荒谬有着切肤之痛的人们，才会在此痛苦的经验中得出推行普世价值的心愿和坚强意志。因为他们西方人说，既然痛苦是快乐的源泉，又何必为痛苦而悲伤。悲哀之化解，就是抛弃荒谬而转向真理转向常识，虽然后者更加为人看重。

这里所谓普世荒谬之说，是指那些形成集权社会的种种“理据”和其荒诞不经的社会政治现实。之所以说此荒谬是普世存在的，是因为他们遍及东方和西方世界，且此两种荒谬在汇合的时候改变了世界，将世界改造为一种荒谬的真理和荒谬的常识。这个荒谬一旦出生，则带有强烈的参与感，且会重复哪怕是刚刚被另一个地域，另一历史时段中被人类摒弃不久的糟糕现实。一如人们现在纪念二战胜利，红场上红旗飘飘，“镰刀斧头”死灰复燃。这个场面似乎又回到「意志的胜利」，那个纳粹美学炮制者立芬斯塔尔的镜头之中――而立芬自己却不打自招地说道，在莫斯科和北京也举行规模更大的这类游行，她自始至终称之为“艺术”（见对她九十岁时的采访电影）。

这是一件小事。大而言之，阿伦特百般批判的种种集权主义政体，被她言中后又重新出现，且呈现一种真理占有者的可憎面目，且芸芸庸众尾随其后，以为“时间开始了”。这究竟是人们被铁幕或者竹幕一墙之隔，看不见真相，还是人们选择了悲剧的重复，就像他们选择某种被筛选的记忆？这个世界的悲剧重复，是不是人类弊端无可避免的本性？抑或西方人走在的反省历史的路上，而东方人还要紧随其后？

基于此点，我们重新温习阿伦特变得极为必要。就像我们重新温习文革的历史或者其他专制历史一样，真理辨析的法则还是会一如既往地带给我们崭新的启示。那种荒谬的本质虽然万千变化，但是，他的地域和民族特色却还是会露出马脚，还原为普遍的荒谬和集权特征。即便他好像衔接于本民族的某种文化，符合本民族的某种主体间性（请原谅我们借用一个西方哲学的词语），但是一经解剖，其普世荒谬的性质还是会暴露无遗。这个荒谬一旦被确认为是普世荒谬，他的民族性辩护自当顷刻瓦解。而在荒谬瓦解之后，真理也许就会出现，起码会呈现曙光――如果人们在今天还可以谈谈真理的话。

在这里，文化多元说应该在相反的意义上成立。不是那种东方就是东方，西方就是西方的老死不相往来的东方学或者西方学，永久占据话语霸权的位置，而应该用一元化人权的回归所辖一切小概念，以形成国际人权的大话语权，行成２１世纪人类本性得以保全的新式法规和新式交往原则；这个交往是交往前提的建立而不是废除。他呈现真正公共领域的建设和扩展，包含人类重新审判未得审判的新式纳粹和文革这类普遍的杀戮和谎言及其载体。任何民族主义对于杀戮和谎言的辩护，应该成为人权的共同宿敌。否则，我们东方人就会像以前的西方人一样，产生失语的错误。

革命及其他

如果说真理是不可以抗拒的，那么，和真理一样，革命，似乎也是不可抗拒的。阿伦特介绍了革命这个词的词源――“革命”和星体公转是同根同源，具有不可抗拒性；固然，阿伦特对于革命是否带来真理有着严重的怀疑；同时，她对于革命抱着某种真诚的，几乎是不可预知的期待。革命，在她看来，是一种自由和必然的关系――请注意，毛的自由和必然的关系问题论述是尽人皆知的――但是，阿伦特和毛正好处在相反的位置上。毛主张通过对于必然的认识达到自由；而阿伦特，却以为革命的进程往往是必然对于自由的破坏，作为对必然的否定。她的说法是：

革命的解放之含义往往导向社会革命，就是马克思所谓解放生产力；而革命应该导向的健康局面，是导向自由，是建立自由的公共领域，这就是革命的自由之义；解放之义和自由之义在她看来是冲突的，会产生一个遮蔽另一个的效果，所以，革命不能够只是诉诸社会问题的解决，而取代政治革命（请注意，阿伦特的“政治性”论断几乎囊括了她的全部本体论言说；政治思想和政治行为，在她看来是一切问题得以解决的关键）。这个政治革命就是建立有序的政治生活结构，也就是我们现在了解的，公民社会中互相得以牵制和得以自由的那种社会。这个社会是通常意义上的民主社会。而这个结构的破坏或者尚未出现，就是社会解放带来的解构和混乱。

那么，革命是解放还是自由，成为一个课题。因为完全将这二者分开来并不可行，土地问题的解决就既是解放也是自由，虽然我们的所谓的革命连这个解放也是倏忽即逝，还要重新来过的。

革命不但面临社会问题和政治问题的纠缠，他还直接牵涉到个人自由与社会约束中公与私的关系问题。这个问题当然不是开始于阿伦特的文本。在穆勒等人的自由论里就有很深刻的论述；而这个论述的中国化，就是严复对于穆勒的改写。其改写的关键词，就是将个人主义这个自由的基础放到儒家的集体主义，爱国主义中去。当然，阿伦特无法面对后来毛的“深入灵魂闹革命”，但是她还是有暗通款曲之处，她批判卢梭的“总意志问题”，就于毛的“总意志”血肉相连。这是普世荒谬之一证。

她说，卢梭甚至还把这个敌人置于男女公民的心中，正是这个私意引来他的对手总意志。按照卢梭的意思，革命的美德等同于无私。

于是，所谓中国人的“大公无私”变成毛道德批判的核心。而这个核心的寿命是短暂的，他随着毛的式微而弱化，甚至颠倒成为另一种的非“大公”化和全民皆私。完成这个过程不过是二三十年的时间。

革命本来要结构或者说建构的公共领域成为革命目的的反项，即完全消灭私人的权利，叫做“灵魂深处爆发革命”。这是革命蜕化为恐怖的直接原因。

１９６６年中国人也遵循卢梭的老原则，重演打到私欲的悲剧，以至达到无法无天的程度――人们来不及思考这个斗私批修是卢梭还是毛的“专利”。这个斗争的权利来自主权。主权意志排除了公共领域中任何用以交换意见而设定的权利本位，事情完全变成相反的情形，假公共领域成为直接侵犯人权的场所，无论他是以革命还是以秩序的面目出现――而革命完成的秩序，带有拒绝建立公共领域的一切愿望――这个总意志的存在体现在文革的派性和镇压运动里；这个假公共领域的实际场合好像是万众云集，喊声连天，人们甚至彻夜不归地闹革命，然而，这个公共领域依然不是公共领域。就像偌大的游行和示威活动一样，虽然光芒闪烁，却只有一颗星，一个太阳。

阿伦特思想中较为晦涩的论述是，她关于理性革命不是政治革命的论述。这个论述是在区分思想（ｔｈｉｎｋｉｎｇ）和（ｒｅａｓｏｎｉｎｇ）的基础上形成。而思想是带有感情的。没有没有感情的思想。在这里，我们看到阿伦特研究者费律普。汉森的观点。于是，带有感情的思想，也就是托克维尔以前说过的，革命家的文学想象，成为现实层面最大的悲剧制造者。比如说，所谓引发革命的“同情”带来许多非理性后果。因为在阿伦特看来，如果把人们的同情――他直接导致“怜悯”这些私人感情，暴露在光天化日之下，他就会引起无穷的怀疑，而怀疑是导致百般迫害的前奏，等等。于是恐怖在思想的基础上展开。

而理性，成为另一种同谋。因为理性依据科学的工具理性展开。他的出现和革命运动中所驱使的工具，成为人类主体的倒影，人之不成其为人，是因为他们或者是褐衫党，或者是红卫兵；只要穿上那层皮，人就变成了工具。人在工具理性中最大的悲哀在于，他自己成为一种工具，却以为他的依据是理性；而这个工具理性的无人性化在革命中会达到肆无忌惮的程度。几百万人就是这样被“理性”地屠杀的；这个理性的借口是最简单不过的，甚至根本不需要借口。

深层次说，我们好像从来没有怀疑过科技和人的存在之间的关系问题。如果说生产活动及其结果有可能是异化于人类的，科技，科学的思维和实践活动，同样可以异化人类。按照阿伦特的说法，人的科学化是异化的另一种形式。因为意识形态＂科学化“以后，决定论代替了人性论，最后实际上是领袖的认识论成为一个虚假的本体论。许多自由主义不可知论者反对建立哲学王国的观念是举世皆知的，其明显的原因就是，他们知道人性的本质和科学诉诸的自然，对象不同。近而言之，人对于人的认知如果被对象化，就马上有被敌对化的可能。所以他们几乎在人的认识论和本体论上都是不可知论者。比如说穆勒，哈耶克，波普，伯林等。与此相关，中国人的好人为师，带来的柏拉图式的导师论，使得人们把迷信看成科学，把科学看成迷信。

当然，阿伦特没有否认革命时代产生的所谓有限度的公共生活。这个生活，在我们经历过文革的人们里记忆犹新。但是，这个公共领域首先是虚假的。虚假的证据是，这个公共领域不允许正常的人际交流和主体间性的存在。他以统一的意志和言论做为其存在前提；而这个存在前提，实际上回到一人意志权杖之下的玩偶状态，成为中国特色的“公共生活”。这个生活的必然性原则从来没有改变为自由。而这个自由，却是健康政治社会生活的大致框架，如党派政治，舆论监督，法治等等（中国的最高法官党内排名是后之以后，他无力成为此领域中建立公共权利者。）

阿伦特是赞赏美国的革命和革命后时代公共领域建设的。但是，她还是批判精英统治了公共领域。这个领地遂成为精英们的属地，而非公民的属地。她为此感到沮丧。

这里，我们没有经历过公共生活的属民，则应该想到英国人邱吉尔的话，民主是糟糕的制度，但是，不民主更加糟糕（大意）。

为此，阿伦特引用西方人，二战抵抗运动勒内。夏尔的话说，我们的遗书没有遗嘱。

这个结论是忧伤的。具有宪政生活传统的西方若果没有政治生活的依托，我们阅读阿伦特的中国人，又依托何在呢？

请还是注意，革命，在阿伦特那里，最终还是一个褒义词，因为他关系到“新奇”，新势力和新结构。但是革命的可塑性使得阿伦特和盘托出的，不但是卢梭与毛的诛心之论，而是要建立保护隐私的社会结构。所以，在革命问题上，东西界限轻举就被撕裂。建设真正公共领域以保证个人私权利的设想，关系到革命精神的全部内涵。

我们排除以革命的名义进行的人类工具化运动，是为了使人成为人，而不是螺丝钉。

集权社会

阿伦特没有对东方的任何极权主义模式进行言说。她只是提及极权主义源自于西方反犹主义，她特别提到的是德雷夫斯事件。

按照这个说法，希特勒的崛起当然和他对于犹太人的灭绝吻合，都是在所谓上帝的游戏中出现的人类事务，只是这个事务的残酷性让人们甚至于可以怀疑上帝。

在人们质疑阿伦特是否用历史主义的眼光看待问题的时候，还应该特别提及她的极权主义偶然论的表达――因为她以为何以这个国家产生集权，而其他国家未产生集权，纯属一种偶然。

这个看法自然是因为她没有涉及东方专制主义历史和极权主义制度本身存在的必然联系。而西方一些触及到东方文化研究者如马科斯。韦伯等人，就很容易在东方集体主义和儒家文化与专制极权主义之间，找到某种联系。也就是说，极权主义在西方如果是从德雷福斯事件开始，那么，东方的专制集权却是他文化本身的一种延续。

在研讨专制文化中的政治经济关系的时候，阿伦特注意到，西方自由经济在转向政治垄断化期间的，容易产生集权。经济政治一体化的政权成为世纪的宠儿。这种政权有时表现出他的阶级调和――就像纳粹上台期间希特勒鼓吹的阶级调和论一样；而我们今天的阶级不调和，却不能说他不是政经合一的；问题的复杂也在于此。这个阶级调和的出现，以一种民族做为历史的选民，以另一种民族做为历史的弃儿，这是众所周知的经验，是惨痛的经验。这个经验说明，在阶级调和与阶级斗争里，都可以产生集权。

我们中国人熟悉的阶级斗争时期，并没有产生希特勒德国高度的经济增长。中国在百多年里的经济萧条没有阻止极权主义基于专制主义的传统，越发赫然走进近，现代甚至当代历史。只是在今天，人们注意到，经济权利和政治权利的合一，正在复现某种西方特有的那种经济高度增长而带来的问题。而这个问题在阿伦特那里是被提及的；不但提及，