许纪霖：公共正义的基础――对罗尔斯“原始状态”和“重叠共识”理念的讨论

自由主义在当代世界取得了压倒性的胜利，以致于美籍日本学者福山断言“历史已经终结”。然而，当一种主义“终结”了历史的时候，实际上它也背负起一个职责：试图解决人类社会中所有的问题，而且在一个无矛盾的框架之中。显然，这是一个“不可能的任务”。当代自由主义面临的挑战是多方面的，最大的挑战也许来自于多元价值与公共整合之间的紧张：按照自由主义的基本看法，在现代世俗社会，文化价值是多元的，不同的宗教、哲学和道德之间所追求的价值都有其各自的合理性标准，我们无法找到一个超越其上的终极标准来裁决它们。然而，一个社会要形成某种理性的秩序，总是需要某种社会整合。对于一个价值多元的自由主义社会来说，其社会整合如何可能？在什么样的基础上整合？自由主义的回答是：我们无法在关于什么是善（good）的问题上取得共识，但在什么是正当（right）的问题上可以建立起一致，形成公共的正义，这是社会整合的基础。自由主义的这一观念，在当今西方世界已经建制化。但是，它受到了来自两方面的批评：文化多元主义、激进民主思潮和后现代主义批评自由主义在正义问题上试图建立“强制的共识”，压抑了对政治生活的不同理解；而社群主义和文化保守主义又指责自由主义在价值上的“中立”导致了文化虚无主义泛滥，诱发了一系列社会的混乱。在多元文化与公共正义这一问题上，自由主义处于腹背受敌的境地，它所面临的真正困境在于：在一个价值“诸神”并立的现代社会，自由主义如何在各种价值和文化之间保持中立，给予它们以平等的对待和尊重，另一方面又有效地实现社会的整合，而不至于分崩离析？

本文将从他的“原始状态”和“重叠共识”两个重要的理念入手，分析在罗尔斯的理论中，是如何解决自由主义社会这一困境的。

一

多元价值与社会整合之间的紧张，是一个现代性内部的问题，内含在马克斯・韦伯所说的历史除魅的现代化过程之中。在西方的古代和中世纪，这一问题并不存在。这首先要从世界观的改变讲起。

传统的世界观是一个超越的、目的论的世界观。古代希腊人相信世界是一个有意志的、等级的有机联系的宇宙秩序。在世界的最高等级上，有一个安排着宇宙秩序的绝对的存在，即自然。它不仅是客观自然界的nature，而且也是有着生命意志的heaven，类似于中国的“天”。这样的自然是宇宙的本源――逻各斯，安排着世界和人间万物。自然界有自然的法则，人类社会也有人类社会的法则――自然法，自然法规定了社会的正义秩序。人们可以运用理性，认识这种自然正当的自然法，并按照它的要求而行动。另一方面，理性作为人的本性，与自然的本性又是相通的，理性不仅可以认识自然事物，了解什么是社会正义，而且也是个人德性的实践。按照自然（本性）生活，也就是按照理性或德性生活。这样，德性与规范、善与正义，在古典世界里面完全是统一的，统一在“自然”的意志之下。宇宙间的每一个存在物，包括人，在这样一个目的论的世界里，都有其独特的意义，而且形成等级分明的正义秩序。这一格局，在中世纪基督世界里面，没有根本的改变，只是最高的意志和终极价值的渊源由“自然”变为了上帝，上帝创造和制定了自然法，人按照自然本性生活，变为按照上帝的旨意生活。善与正义，在基督的世界里面，依然是统一的。

然而，近代社会发生的一系列变化，改变了目的论的世界观。①首先是科学革命摧毁了旧世界的根基。塔那斯（ Richard Tanas）在《西方心灵的激情》中说：“哥白尼革命可以说构成了现代时期的划时代转变。这是一个摧毁旧世界创造新世界的重要事件。――在哥白尼之后，人类在宇宙中是独立的，它在宇宙中的位置无法改变地被相对化了”。②建立在经验之上的科学从事实层面证明了目的论宇宙的不存在，它所展现的是一个以因果关系连接起来的机械论的宇宙观。事物与事物的关系不再是必然的、有意义的，而是充满了偶然性、不确定性。人也不再是宇宙或世界的一部分，人成为宇宙的中心，具有认识和控制世界的能力，人与世界的关系变成主体与客体、控制与被控制的关系，可以通过工具理性加以主宰。第二是价值与事实的分离。在古代和中世纪，无论是善，还是正当，它们的背后都有绝对的、超越的“自然”或“上帝”作为其价值源头，因而是确定的，无庸置疑的。然而，到了现代社会，目的论宇宙观被证伪之后，机械论的宇宙观再也无法推导出普遍的意义联系，它只能证明事实是怎么样的，却无法告诉我们应该如何生活，应该做什么。事实与价值的分离，使得价值最终失去了其客观的保证。究竟什么是好，什么不好，什么是善，什么是恶，成为众说纷纭之事，进入了马克斯 韦伯所说的诸神并立的时代。现代人的尴尬在于：“我们被要求坚持我们的价值，同时又承认它们没有终极的合理依据---在一个无意义的宇宙里追求有意义的生命”。③一个人选择什么样的价值，不选择什么样的价值，不再有客观的理由，完全取决于个人的偏好与决策，这就是所谓的“决策主义”。在这样的情形下，现代社会在关于什么是善、什么是美德、什么是美好的人生这些问题上，对所有的答案和选择都是开放的，只要它们是合理的。

对于现代社会的价值客观性失落的过程，列奥 斯特劳斯曾经从欧洲思想史的角度分析了其三次大的浪潮：第一波是从基雅维里到霍布斯。这两位近代政治哲学的开创者虽然也强调自然法，但其内容已经被置换了：自然法的内涵不再是基于目的论的自然的义务，而是人拥有自我保存的权利，他们用人的标准代替了自然，用权利取代了法。核心的问题不再是自然或神的意志，而是人自身，人的自我保存的欲望和权利 。第二波是卢梭。卢梭将人性不是归因于自然，而是人自身的历史。人类生活的道德和政治标准失去了自然正当的客观标准，只有在人类社会的普遍的公共的意志中才得以自我定义。这样，人就摆脱了自然的监护，成为自我立法的主人。道德的应当与自然的存在完全脱离了。第三波是尼采。在尼采看来，既然人性的基础在于历史，那么无论是自然、上帝，还是理性，由这些所谓的实在所支撑的价值，统统都是虚妄的，一切只能取决于人的意志的自由选择，需要重新估定一切价值。由此开了价值相对主义和虚无主义的后现代先河。斯特劳斯将之称为“现代性的三次浪潮”。④第一波是理性，自我保存的理性；第二波是情感，发源于历史的情感；第三波是意志，自我选择的意志。从“知”到“情”最后到“意”，人的自我一步步覆盖了客观的自然和超越性的神意，价值也成为了人自我命名、自我选择的产物。

因此，价值多元本身是现代性自身的内在性质，是其不可避免的题中之义。哈贝马斯将现代性看成是一个不断分化的过程，这其中也包括了价值的分化。人们的价值观虽然分崩离析，但毕竟还要在同一个社会中相处，社会毕竟需要整合，需要在分化的背景下上重新整合。在前现代社会，社会联系的纽带是人们统一的信仰、宗教和宇宙观，如今新的纽带是什么？社会在什么样的基础上重新整合？这是自由主义所需要回答和解决的问题。

自由主义对此的回应是，首先将善（good）与正当(right)这组伦理概念分离。因为价值无法从事实中推出，所以，我们不得不接受价值主观主义，在什么是善、什么是美好的人生这些价值问题上，只能留待个人自己来解决，政府只能对此保持价值的中立。不过，现代社会不再有统一的德性伦理，但不可没有统一的规范伦理。规范与价值是有区别的，价值回答的是什么是善的问题，而规范处理的是什么是正当问题。前者属于私人领域，涉及到的是个人的价值追求，而后者属于公共领域，关涉到社会规范的一致性。现代社会可以在善的问题上容许多元，但在正当的问题上承担不了相对主义。社会的整合必须建立在规范的一致性上，在什么是正当这一问题上，有明确的、一致的立场。这样的社会，才是一个秩序良好的、正义（justice）的社会。只有在正义的社会中，各种理想的人生或生活方式才有实现的客观可能性。因此，正义是所有社会美德中最重要的美德，具有无可置疑的优先性。现代社会可以有无数的价值观，但只能有一种正义的标准，建立在什么是正当问题上的规范标准。

不过，既然目的论的宇宙观已经解体，价值无法从事实中获得求证，那么，正义又如何获得其公认的、客观的和普遍的保证呢？17、18世纪的自由主义者如霍布斯、洛克等相信人间的正义来自于自然法，自然法乃是合乎正义的普遍的、永恒的法则，它可以为人的理性所把握，人的理性本性与自然法则是相通的，自然法可以说是理性法。自然法赋予了人们不可剥夺的自我保存的自然权利，一个保护和实现了各种天赋人权的社会就是一个正义的社会。但是，在一个科学革命的时代里，要从实有（自然法）推出应有（人的正当权利），在逻辑上是困难的。自然法的论证很快受到置疑。卢梭虽然继承了自然法的理论，从自然状态的角度论述人的自由，但他更强调人的自我立法是社会正义的渊源所在。因为人拥有道德本性，其善良的意志可以通过人的相互约定，签订契约，建立公共意志，从而实现正义。在这里，卢梭与以往的自然法学说不同的是，他将正义的来源不是归结于永恒的自然法，而是人民主权所建立的公共意志（general will）。这一思想后来启发了康德。在康德看来，社会正义的根据不能从外在的渊源去找，而必须是根植于人的实践理性。人拥有的实践理性能力决定了人可以自我立法，建立道德的绝对命令。这样的绝对命令是普遍的、属人的和自律的。康德由此建立了一个道德的形而上学体系，这也是社会正义原则的最终依据。

从洛克到康德的近代自由主义者，都试图为社会正义奠定一个普遍的、客观的基础，但这样的基础又非外在于人的：自然法是人性的体现，是理性的法则，而道德形而上学根本上就是人的理性自我立法的结果。人类正义就是按照先验的自然法或道德绝对命令，通过签订社会契约，以自愿约定的方式实现的。

不过，自从19世纪以来，古典自由主义的先验原则和契约论，不断受到普遍的置疑：为什么人的权利是天然的、自明的？有什么历史的证据证明任何一个社会按照理性的法则签订过正义的契约？道德的形而上学有什么存在的理由？在自然法和形而上学衰落的背景下，从边沁到约翰・密尔，都将功利主义作为自由主义正义原则的道德基础：自由、平等和公平这些原则之所以值得坚守，是因为符合“最大多数人的最大幸福”这一世俗的理由。然而，究竟什么是“最大多数人的最大幸福”，如何来量化和计算，以获得普遍的、公认的论证，功利主义长期没有解决这个问题，这使得西方自由民主体制在理据上一直没有获得有效的解决，社会整合的基础总是存在着某种裂缝。

二

到20世纪70年代，罗尔斯的《正义论》的横空出世，为解决多元价值与社会整合问题提供了一个全新的方向。罗尔斯继承的是康德的工作，要为社会正义确立一个普遍的、规范的基础。他认为，一个秩序良好的社会，首先必须确立某种公平的观念。他没有象康德那样诉诸道德的形而上学，而是通过虚拟的制度创制，假设在自然状态下，人们在不知道自己利益和偏好的“无知之幕”之下，将会签订什么样的契约，为社会确立什么样的正义原则。罗尔斯经过极其严密的推理和论证，提出了两项“公平的正义”的原则：普遍的自由平等原则和对弱势群体有所倾斜的差异原则。而这样的抽象的、假定式的正义原则，经过理性的“反思平衡”，又是符合经验世界人们的道德直觉的，因而在现实世界具有普遍的有效性。⑤

既然历史学、考古学无法在经验上证明人类曾经有过签订契约的原始状态，那么罗尔斯为什么还要坚持“原始状态”的假设？这一被罗尔斯视作“公平的正义”的首要理念究竟意义何在呢？实际上，罗尔斯在这里要论证的，不是事实层面上的“是”什么，而是规范层面上的“应当”是什么。社会秩序的正当性，当然可以从历史的经验事实中演绎出来，但更重要的，它必须符合人们心目中某种最高的正义价值。正义，就是一个“应当”的问题。由谁来规约“应当”？如前所叙，在前现代社会，所谓的“应当”都是由超越的意志所决定的：在古希腊是自然，在中世纪是上帝。即使到了启蒙时代，也必须有另外一种的超越的神圣之物来决定“应当”，在洛克那里，它叫自然法，而在康德这里，是道德形而上学。在一个后神学的时代里，尽管自然法和道德形而上学同过去的自然与上帝不一样，对人来说不再是一种异己的力量，而具有了属人的性质，