陈奎德：在自由主义的擂台上

一、权利膨胀

冷战在主战场上甫一结束，有人就断言，自由主义将成众矢之的。概览思想领域，果然一语成谶。在精神领域，其实，胜利者的惯常命运本来就如此，不足为怪。实际上，在当代，挑战自由主义早已是一种持续的时尚了。挑战的方向，常常出自其体制内部，即把自由主义的原则极端化和泛化，特别是把自由主义的核心概念──权利──膨胀和泛化。这种膨胀和泛化是沿着两个维度展开的。

先是扩大权利的内容范围，把古典政治哲学所称为基本权利的东西──生命、自由、财产和隐私等，无限制地扩展。于是，形形色色的“权利”如“池塘生春草”一样蓬蓬勃勃地出现了：受教育权、工作权、雇佣权、旅行权、休息权、堕胎权、性偏好权、不足龄儿童权等等，不一而足。若分析这些权利，不难发现，有些是定义不清、难以界定的，有的则互相矛盾，还有一些则是某种福利，即其逻辑上的必要条件是要求他人提供某种东西。比如，必须有人建立了企业、且老板有义务必须给你提供工作，这才能实现“工作权”。但这无疑就侵犯了他人（老板）的自由，侵害了契约双方的对等性，老板有什么义务一定要雇你？事实上，这些新“权利”的无限泛滥、其内容的无限扩张，有可能削弱《人权宣言》和《独立宣言》以及经典自由主义思想家反复伸张的那些基本自由，并使“权利”变成一个空洞无物、毫无意义的词语，甚至成为伪权利。

其次，在另一方面的典型做法是，拓展权利的适用主体，把权利扩展到一切动物、进而一切生物、再扩展到一切物体的身上。在这方面，极端的环保主义者的观点是相当有代表性的。

这一方向的发展主要源于三大潮流。第一是现代自然科学与社会科学的发展，使得过去具有“万物之灵”地位的人屈尊俯就，成为由猿猴进化而来的、与其他动物仅有高低程度差别的“高级动物”。而且人也与动物一样，受自然法则与社会法则的支配，是环境的产物。而根据物质与生命演化的科学推论的彻底的逻辑后果，在冥顽不灵的石头与天地之尊的人类之间并没有根本的差别，二者之间不过只是存在着一个连续不断的演化系列而已。

第二是近代以来不断强化的平等主义思潮。这一激情先是弥漫在人类社会的各等级间，继之则是在各阶级间，再是在各种族间、两性之间，进而发展到人与高等动物之间。动物保护主义者申辩道，狗、马、猴子、老鼠、海豹......既然与人一样，都能感觉痛苦，也有相应的智力，为什么不应有它们自己的权利？杀人有罪，杀动物就无罪？这一权利的适用范围还可以继续往前拓展，原则上并没有一个“到此为止”的最终边界。既然人有尊严，动物何以就没有尊严？万事万物何以就没有尊严？人比万物更为崇高的“身价”是如何确定的？平等主义发展到顶峰就是这种“万物齐一论”。这种价值相对主义实质上是消解了任何价值高下比较的可能。而更令人惊异的是，这种“平等”地、广泛地施与同情和博爱的理论，竟然会导致一个麻木无情的结论：既然天地万物与人一样都有同等的尊严与价值，那么，在中国的大跃进后的“饥馑年代”饿死几千万人，与几千万病毒被杀死都是同等的事件了！这不能不是骇人听闻的冷漠与残酷！然而，它正是上述那种彻底的平等主义者的逻辑后承。

至于第三，则是环保主义所注意到的，生态的权利无法还原为明晰的私有财产权。它蕴涵了社会或社群作为道德主体的地位，同时它也就蕴涵了生态保护事业极端的艰难性。

显然，上述结论都与近代的哲学危机有关。这就是，长期以来，人类苦思冥想所谓“人的本质”，但是毫无结果；无数哲学家探索“人是什么？”，答案纷呈，五彩缤纷，然而没有普遍一致的共识，实际上等于没有答案。不过，即使这种状况还会继续下去，即使上述问题永远没有结论，那也并不必然意味着我们无法为人道主义辩护，不必然意味着康德的“人是目的”已经过时，不必然意味着福科耸人听闻的“人的死亡”已经降临，也不必然意味着我们找不到捍卫具有道德自觉能力的人的尊严的平衡点。

它只是意味着，我们在探求改善基本生存状态时，既要前瞻，也应后顾，尤需谨记历史所昭示的灾难性道路。它只是意味着，除了迸发奇想，也需尊重常识；奇想只适合局限在实验室与书斋中，断断不可用人和社会做实验品；要切切牢记，人世不可能成为天堂；持续不断的锐利批判与点滴的改进乃是正途，而常识则往往是可靠的向导。它只是意味着，对于传统与现状，你有权厉声批判，但历史法官的原则是无罪推定。除非你掌握了确定的证据，除非你在既存的各种生存方式的比较中，获得了确定其优劣的依据，除非在公开的论争中，在必要性与可能性的诉求上，获得了胜诉。否则，还是把自己局限在纯粹的批判地位为宜。重砌炉灶、以知识创新的冲动设计并追求新社会，是二十世纪重大灾难的渊薮。如果我们诉诸上面这种平衡的考量，无论在学理上还是实践上，不难看出，自由主义宪政体制与环保主义是不难找到共存的空间的。

二、社群主义的挑战

现代社会是否或应当存在某种共同的“价值标准（standard of values）”？这是当代争论最为激烈的问题之一。倘若实行过于严苛的标准，则必然损害自由，损害社会的多元化；然而，若没有任何共同标准，则社会无法和平共存。尤其是象美国这一类国家，在当今移民与少数族裔迅速成长的情况下，如何建立社会的共同的“价值标准”这一问题，遇到了日益严重而深刻的新挑战。

在整个八十年代的政治哲学领域，一个重要的热点是社群主义（communitarianism）向自由主义的挑战，一时间似乎气势如宏。但是，人们注意到，在1989年至1991年世界性的共产主义大溃败之后，一般性的社群主义的气势已大为减弱，相关的新论著明显减少了，而最近问世的仅有的少数论著的论点也相当地折衷缓和。[1] 现在我们所见到的社群主义的基本论述绝大多数都是八十年代出版的。在共产主义失败后的九十年代，社群主义对自由主义的挑战已经弱化并逐步特殊化，主要都集中在文化多元主义（multiculturalism）与自由主义的关系上。

在一般层面，社群主义对自由主义的挑战的基本点是：他们更倾向于用“善”的概念来代替自由主义的“权利”概念；更喜欢用“德行”来代替自由主义的“利益”；更喜欢用“ 目标”来代替自由主义的“程序”。他们认为，公民的美德和善行是促进公共利益的基础，而美德是由其价值观决定的；唯有国家才能引导公民确立正确的价值观，才能担负起对公民进行美德教育的责任。为此，社群主义者桑德尔就认为，必须使政治国家化，应集中政治权力以与经济权力的集中相适应，从而建立一种普遍之善的政治。[2]

社群主义强调三项基本原则：其一是合作性的研究(尽量大范围地沟通交流以探求真理。其二是共同的价值与相互的责任，这些共同价值包括爱、智慧、正义、履行；在发展个人潜能和追求个人目标时，不能损害和削弱社会的共同价值；倘若个人的价值诉求违反了上述共同价值，就应当被反对；承认这些共同价值是我们相互的责任，应当把它们无偏私地、公平地运用到每一个人身上，因此，它相当强调纪律。其三是社群的权力关系，社群主义虽也要求权力关系的民主化，但它对民主的理解与自由主义的民主有所不同；它对多党政治并不以为然，认为多党政治只是少数政客角逐权力的制度安排；它对权力的制衡与结构配置也不感兴趣；社群主义所强调的重心是广泛的政治参与，它要求所有的社群成员都获得高度的政治知识，无论是决定政府的政策还是社区、企业的政策，大家都能进入政策制定过程。[3] 从以上三条可以看出，社群主义与民粹主义(populism)有相当高的共鸣，因此也难逃过去民粹主义在理论方面遇到的所有难题和实践上的灾难后果。

社群主义试图超越传统政治中“左”与“右”的区分、激进与保守的对峙、社会主义与资本主义的对抗、公与私的对比、社会自由派与社会传统派的划分。社群主义仅仅对进步与倒退这一纵向轴线上的分野情有独钟，并把自己归类于进步营垒。[4] 然而，众所周知，进步与倒退这一划分与上述的几种划分是有紧密联系的。过去，在很多语境下甚至是可以相互替换的（即每一个对应关系中的前者都可替代为“进步”、后者则可对应为“退步”）。虽然一些社群主义者一古脑儿地把保守派、自由派、社会主义者、女权主义者、环保主义者统统归入它所谓的进步范畴，但这除了徒然增加概念的混淆外，并无任何好处。况且，要超越上述模式，不创发出一套别出蹊径、令人眼界一开、耳目一新、豁然启迪智慧的论点与论述的话，是不可能成功的。很可惜，社群主义的论述大都似曾相识，而且常常是从古代世界吸取灵感，并无足以服人的观念和逻辑表明它可以超越上述的“左”与“右”、激进与保守、社会主义与资本主义、公与私、自由派与传统派的种种区别。

社群主义与共产主义一样都深恶痛绝自由主义的个人主义。他们比较有价值的批判是，针对个人主义的“自我”和“自我选择”等概念，社群主义指出，个人不能选择自我，而只能发现自我，是社群决定了“我是谁”，而不是我选择了“我是谁”。[5] 他们的分析借用了文化人类学的成果，引起了广泛的共鸣。确实，我们没有办法选择自己（如族群）的归属，无法完全逃避社会化。但是，我们绝不能把这一观念绝对化；若忘记了这点，将造成巨大惨祸。在毛时代的中国，被社会决定了的“自我”完全丧失了独立思考的权利甚至能力，恰如在希特勒德国被种族决定了的“自我”一样，成为被主流社群操纵的“群蚁”，失去了个体尊严、权利乃至生命！社群主义的这一观念若推到了极端，其逻辑结论就是个体身分只能是社群的成员和被委托者，并无独立价值；这就导致社群内个体的无差异性以及社群的无发展性，势将陷入荒谬。

当然，社群主义辩解说，他们所强调的是社群“有机的”团结而不是“机械的”团结，是既强化社群的凝聚力、又尊重个体的自主性[6]。但若我们诉诸毛泽东等偏好的、类似“既要......又要......”的那种语言模式及其实际后果，不难想象上述区分的空洞性和不具操作性。实际上，当代所获得的对我们更关紧要的事实是，我们在出生后同其他社群的交流比较中以及运用反省能力自发地思考中，可以而且不可避免地将对我们自身的社群进行反思，从而修改甚至扬弃自己身上被社群所赋予的特性。

虽然社群主义强调自己与共产主义有区别，然而他们所讲的区别仅是抽象理论的灵感来源，即社群主义常诉诸亚理士多德和黑格尔、而共产主义的先知则是马克思，但二者在操作上并无区别；一旦诉诸实践，就都会变成集体主义的原社会主义国家的政治形态。况且，马克思与黑格尔之间本来就存在着众所周知的传承关系。

社群主义用“社群”或“共同体”作为权利的单元，若仔细解读其论证，就会发现，这不仅很难与集体主义的共产主义划清界限，而且并未超出历史上、特别是中世纪人们对“共同体”和“组合”等概念的经营。其实，麦金太尔对亚理士多德伦理学的偏爱已透露出个中信息。诚然，当时那些经营是复杂、机敏和富于启发性的，但无法否认的是，他们被后来的以个体主义为中心的自由主义超越和替代了。而且不应忘记，这些概念之所以在中世纪的教会内大体上能运作，是因为该“共同体”是相同（基督教）信仰者的团契，“信仰相同”是其关键；在那种情况下，才谈得上“共同体”作为一个“主体”单元以及“共同体”的意志与行为。而现代社会恰恰缺少这样一个共同信仰的基地，于是那些论证就完全落了空。

在其他方面，他们的论证，也没有超出象卢梭的“公意（general will）”以及马克思的阶级意志与阶级利益等集体主义方式的论证。首先，在实践上他们无法提供一个以“社群 ”或“共同体”为法律单元的规范的现实制度框架，以代替当下的以个人为基元的宪政秩序。其次，在理论和事实上，他们也没有崭新的、令人心服的论证，没有足以反驳自由主义对 “用道德代替利益、用目标代替程序”的灾难性后果的摧毁性批判。 社群主义分析了东亚经济的成长后得出结论说，国家应在更大程度上卷入经济活动，并把东亚视作成功的范例而加以赞美[7]。但1997年以来的东亚金融风暴却对这种经济模式以致命的一击，它表明，偏重国家干预、偏重亲情邻里社区私人关系的东亚经济存在着某些根本的缺陷，并不是法治化的自由主义市场经济模式的对手。

社群主义的根本要害是仍企图用某种统一的（实质的而非形式的）善的规范来框限笼罩社会，