陈子明：为什么不是“中国的民主”？

笔者将自己在今后一个时期的研究课题确定为“民主在中国”，而不是“中国的民主”。这二者之间有什么原则性的区别吗？有。

在目前中国思想界的话语实践中，“中国的民主”语义相当含混，同时用来表示三种截然不同的涵义：同种民主、另类民主、伪冒民主。

根据第一种涵义，中国的民主与美国的民主、日本的民主都属于同一种民主，它们之间的同一性是主要的，不同的形式是次要的。在生物学上，同种表示具有相同的起源和相同的基因库，同种的个体之间可以交配繁殖，而不论其外表有多大的不同。中国的民主只是民主下面的一个亚种，不论是在思想上还是制度上，它与其他民主的不同，只是表现型的不同，而不是基因型的不同。在第一种涵义下面，对于相同性要求较弱的一个分支可称为家族相似民主，如果前者认为中国的民主与其他的民主应具有十项共同的特征，后者只要求它们具有七八项或者五六项共同特征，为多样性留下更多的空间。

根据第二种涵义，强调的不是“民主”而是“中国”，不论任何一种思想或者制度，只要是中国的就应当是另类的，“中国的民主”与其他民主只具有表面上的相似性，其文化遗传与精神气质是完全不同的。打一个语言学的比方，朝鲜语的词汇有半数以上借用于汉语，但二者并不属于同一语种，也不属于同一语族和语系。当然，语言学的例子不一定恰当。根据乔姆斯基的语言学理论，不同种类的语言具有基于人类共同心理特征的相同的深层结构；而另一些语言学家和人类学家则强调语言的不可转译性与文化的不可通约性。第二种涵义的高调论者是本质论的文化相对主义者，他们否认任何深层思想与社会制度的可移植性；低调论者则是中华文化优越论者，他们只是不喜欢眼下这种类型的“西方民主”，因此不主张将其“拿来”，而另类的“中国民主”一旦培育成功，则完全可以将其“送去”。

根据第三种涵义，“中国的民主”的实质就是不民主，就是专制、集权。也可以将其分为两类，一是口是心非的假民主，一是指鹿为马的伪民主。乔・萨托利说：“所有那些在实践中根本背离它们公开声明的目标和在运作中完全不同于它们公开宣布的宗旨的民主，从经验上说都是假民主”。他又援引奥维尔的话说：“在政治和语言的堕落之间有一种特殊的联系”，因为语言更多地作为“隐藏或阻挠思想”的手段而不是作为表达思想的工具，这在政治上的表现要甚于其他领域。在这个领域中，把问题搞得含糊不清的确是“有用的”，现实政治的一个重要成分可以被称为玩弄政治语言的艺术。建立民主定义的努力遭到各方的抵抗，“任何政体的捍卫者都声称他所捍卫的是民主政体，深恐一旦民主同任何一种意义挂钩，便有可能使他们无法再去利用它”。[1]随着时间的推移，假民主总会被人识破，因为假的就是假的，你可以在一个时期内迷惑一部分人，但不可能永远迷惑所有的人。在这个时候，就要更多地借助于伪民主，或者把所有的东西都说成是民主，或者把所有的东西都说成是不民主，把水搅浑了，别有用心者才好浑水摸鱼。

笔者为了与流行的另类民主与假冒民主划清界限，只好放弃“中国的民主”这一更为通俗的说法，而以“民主在中国”来表示它的第一种涵义。

甘阳在《民主在美国》台湾版导读中说：“托克维尔这本名著的书名不宜译为《美国的民主》，而应该译为《民主在美国》。”前一个译名“容易导致误解，即以为此书的主旨是关于‘美国的’政治制度等，这就会大大模糊了托克维尔此书的主旨是关于‘民主’的普遍性问题。”托克维尔要表述的只有“一个思想”，这就是：“在世界范围内，民主都在不可抗拒地普遍来临。”民主问题将是“普遍而持久的”，因而托克维尔书中提出的问题，“并非仅关于美国，而是与全世界相关；并非关乎一个民族，而是关乎全人类。”[2]本着相同的精神研究“民主在中国”，就是把它作为人类民主事业的有机组成部分，而不是仅关乎炎黄子孙的独门秘技。

其实在托克维尔的时代，《美国的民主》与《民主在美国》的区别是无关紧要的。根据罗伯特・达尔，民主化国家（包括只有男人才有投票权或所有公民都有投票权的国家）在1860年代只有美国一国，到1870年代只有两个国家（加上法国）。[3]在没有其他民主化国家的情况下，美国的民主就是一般的民主。在世界民主发展史上，有三个最重要的里程碑，一是公元前雅典城邦的直接民主，二是中世纪英国的大宪章，三是以美国独立宣言和联邦宪法为起点的现代民主。美国的民主成为全人类民主的正宗与主流，这是历史所决定的，中国的民主要想取得类似的成就，只能寄希望于将来。到了世界各国竞相向中国学习民主思想与民主制度的时候，中外学者撰写《中国的民主》才会有充足的底气。

一、民主是普世价值

主张同种民主，拒绝另类民主和假冒民主，就意味着承认民主价值观是普世价值观。反对民主是普世价值的主要有两种观点，一种认为它是资产阶级价值观，一种认为它是西方价值观、欧美价值观或基督教价值观。

在马克思主义中，民主处于一种相当尴尬的境地。一方面，民主被视为一个好字眼，《共产党宣言》提出无产阶级要争取“民主的胜利”，《法兰西内战》认为巴黎公社采取的措施提供了“真正民主制度的基础”，其作者心目中的理想社会将具有“完全的民主”和无限的自由。另一方面，恩格斯说“巴黎公社已经不再是原来意义上的国家”，而民主只是资产阶级国家的一种形态，共产主义意味着国家的消亡，也就意味着民主的消亡。民主仍然是一种统治方式，离不开“实行强制的特殊机构”，因此与“自由人的联合体”是不相容的。[4]在列宁、斯大林把无产阶级民主解释成“无产阶级独裁”、“无产阶级专政”、“党专政”后，民主越来越成为资产阶级的专利品。陈独秀曾一度信奉列宁主义和执行斯大林政策，到晚年彻底觉悟。他指出：以大众民主代替资产阶级的民主是进步的；以德、俄的独裁代替英、法、美的民主，是退步的。民主政治的真实内容是：法院以外机关无捕人权，无参政权不纳税，非议会通过政府无征税权，政府之反对党有组织言论出版自由，工人有罢工权，农民有耕种土地权，思想宗教自由，等等，这都是大众所需要，也是十三世纪以来大众以鲜血斗争七百余年，才得到今天的所谓“资产阶级的民主”，这正是俄、意、德所要推翻的；所谓“无产阶级的民主政治”和资产阶级的民主只是实施的范围广狭不同，并不是在内容上另有一套无产阶级的民主。人类的历史主要乃是一部民主的发展史。民主是社会进步抑或倒退的最可信指标，它本身并不含有阶级性，更不是资产阶级的专利品，社会主义者若在民主头上扣上某某阶级的帽子而加以排拒，则是反动而非进步。四十年后，中共创始人对于民主的觉悟在胡耀邦等改革派领导人那里再次出现。[5]

意大利法西斯主义、德国纳粹主义、日本皇道主义，都曾经打着民族主义、爱国主义的旗帜，以反对“英美民主”、“西方民主”的名义反对民主价值观。在蒋介石《中国的命运》一书中，可以明显地看出上述时代思潮的印记。冷战结束后，反对民主普世价值观的第一种观点相对沉寂了，第二种观点再度风靡，新加坡前总理、资政李光耀就是鼓吹“亚洲价值观”的领军人物。然而，同属于“儒家文化圈”的韩国先后两位总统金泳三、金大中，以及台湾的几位领导人，却一致反对李光耀的观点，主张自由、民主是普世价值，这使得“亚洲价值观”大煞风景。亚洲的知识分子领袖对“亚洲价值观”大多并不“感冒”，支持和同情李光耀的反而是一些主张多元主义、社群主义价值观的西方知识分子名流。

可以从两个角度来批驳“亚洲价值观”，一是从“是不是”的角度，一是从“应当不应当”的角度。亨廷顿所说的“文明冲突”主要表现在宗教文化上，而不是在民主制度上，他指出：“有人认为，自由民主在西方之外的地方行不通，不过，事实上，在几乎每一种其他文明中，都有一个自由民主国家存在。简而言之，自由民主并非内在地与其他主要的非西方民主文化不相容”。[6]既然东亚、南亚现在都有自由民主国家存在，所谓“亚洲价值观”事实上就不存在，只是一种虚构的神话。

印度籍诺贝尔经济学奖获得者阿玛蒂亚・森是从另一个角度论证的。他说：到底什么是具普适性的价值呢？若有一种价值被视为有普适性，那么这是否就意味着人人都得对此价值表示赞同呢？如果确实必得如此，则世界上恐怕就没有什么具普适性的价值了。据我所知，世界上没有哪种价值未曾被人反对过，即便是对母爱大概也不例外。我认为，如果某些理念具有普适性意义，那并不需要所有的人都一致赞同，所谓的价值的普适性，其实就是指任何地方的人都有理由视之为有价值的理念。当甘地宣扬他的非暴力理念是普适价值时，他并不认为世界各地的人们都已按此理念行事，而是相信人们有充分的理由承认这一理念是有价值的。同样地，当泰戈尔提出“思想自由”是普适价值时，他并没有说人人都接受了这一观念，他的意思是，人人都有足够的理由去接受这一理念，而泰戈尔毕生都在为探求、表述和传播这样的理由努力。从这一角度去理解，任何关于某理念具普适价值的主张都会涉及到一些反事实的分析。特别是当人们对这样的主张尚未充分思考之时，他们未必会从中发现其价值。不光是在民主的价值普适性问题上，所有关于普适性价值的主张都有这样的隐含性前提假设。我想说明的是，在二十世纪里所发生的最大的对民主的态度之转变，正是与这个常见的隐含性前提假设相关的。当考虑到一个国家尚未实行民主政治、那里的民众也没有机会实践它时，现在通常会假定，一旦民主政治在那里变成现实时，人民就会认同它。随着民主的扩展，民主制度的支持者就必然越来越多，而不是日益减少。民主制度从欧洲和美洲发源，伸展到世界上的许多遥远的角落，在那里人民积极地参与到民主政治当中去并接受了这一制度。不仅如此，一旦某一现存的民主制度被推翻，即使抗议这一政治变化的活动常常遭到粗暴的镇压，广泛的抗议活动也仍然会此起彼伏地出现，许多人宁可冒着生命危险也要为恢复民主而战。“我一直强调，民主制度的生命力确实非常强盛，绝不是在某些地区偶然出现的个案。民主的价值之所以放之四海而皆准，其影响力最终来源于民主制度的生命力。这就是关于民主价值的普适性所强调的根本之点。任何想象出来的文化上的清规戒律，或者根据人类复杂多样的过去而假设出来的各种文明当中的预设框架，都不可能抹杀民主制度及其价值。”[7]

按照R.B.培里提出的价值定义，“当一件事物（或任何事物）是某种兴趣（任何兴趣）的对象时，这件事物在原初的和一般的意义上便具有价值，或是有价值的。或者说，是兴趣对象的任何东西事实上都是有价值的。”而“兴趣是一连串由对结果的期望所决定的事件。或者说，当对一个事物的期望引起了期望其实现或不实现的行为时，这个事物便是一个兴趣的对象。”[8]对价值的评价，与对事实的描述形成对照，构成价值理论的特殊领域。但是，寻求事实真相（求真、求知），则是价值家族中数一数二的价值。哈贝玛斯说：对自然史的兴趣――我们把指导认识的兴趣归结为对自然史的兴趣――同时也是从自然中以及从文化同自然的决裂中产生的。认识随着它对单纯的自我保存的超越，成了自我保存的工具。[9]知识――对自然、社会和自身的认识，本身就是能够引起所有人兴趣（虽然强度不同）的最重要价值。

相对人类共通的一般性知识，吉尔兹提出了“地方性知识”的概念，波兰尼提出了默会性和信托性的“个人知识”概念。爱斯基摩人对于“雪”有几十种区分词汇，蒙古人对于马的颜色和形状有上百种描述词汇，菲律宾的哈努诺族语言中用于描述植物各种部位和特性的语汇多达一百五十种，而植物分类的单位有一千八百种之多，比现代植物学的分类还多五百项。这些显然都属于“地方性知识”。波兰尼认为，一切个人知识都是有效的，尽管它可能出错。因为个人在寻求知识的时候是怀着“普遍性意图”（寻求普遍有效的知识）进行的，每个人都以最大的责任心尽自己最大的努力按照他自己认为最合理的方式行事，探寻着自己心目中确信的“真实”。这样，最终的结果就可能是每个人都获得“真实”的一个方面，这

些方面可能有些互相重合，而且，即使没有重合，所有这些方面也可以互相补充，结合起来就有可能组成更接近“真实”的知识。[10]有些默会性、技能性的知识（所谓know-how），常常是无法用语言传递的，只附着在掌握该项知识的个人身上，因此是不稳定的、易消逝的。1950年代初中国还存在的手工艺，现在有许多已经失传了。

同理，各种价值也可以分为普世价值、地方性价值（以及团体性价值、社群性价值）和个人价值。