任剑涛：道德与中国传统政治的合法性

道道政治的合法性问题，其实就是一个政治权力得以自我辩护并可以获得认同的问题。2 人类政治生活的特性注定了，不论谁掌握政治权力，都无法回避政治合法性问题的存在，也都无法逃避政治合法性的建构任务。尽管政治合法性问题的理论分析是一个现代政治学、尤其是政治社会学做出独特贡献的问题。但是以这一理论为线索审视传统政治，也是可以获知传统政治合法性建构的信息的。

中国传统政治的合法性建构，具有它自身的独特性。简单地讲，它主要地是一种依赖于道德元素建构起来的政治合法性类型――德化的统治。这里的“道德”一词，是泛义的。它既包含具体人际关系层次上的伦理含义，也包含抽象规范层次上的道德含义。从道德与中国传统政治合法性的关联性上着眼，可以比较清晰地了解中国传统政治合法性建构的内蕴。

一、政治合法性类型与中国的特殊性

政治合法性问题是一个古今政治统治都毫无例外地面对的问题。它不是一个仅仅在“现代”的背景才存在于政治统治领域的问题。之所以说古今政治统治都得面对政治合法性问题，既是因为任何时代的政治统治都必须为自己的统治正当性提供理由，从而获得政治统治的基本尊严。又是因为政治统治是否能够获得足够的支持，依赖于政治认同的状态，并就此选择适宜的政治制度和行政方式。这种政治合法性的处境，一方面与政治经验挂钩，另一方面则与政治统治的合法性自觉辩护紧密联系在一起。3

政治合法性的存在状态以及辩护方式具有不同的结构特点。马克斯?韦伯将政治合法性的理想类型划分为三：

“1、合理的性质：建立在相信统治者的章程所规定的制度和指令权利的合法性之上，他们是合法授命进行统治的（合法型的统治）；――或者，

2、传统的性质：建立在一般的相信历来适用的传统的神圣性和由传统授命实施权威的统治者的合法性之上（传统型的统治）――或者最后，

3、魅力的性质：[建立在]非凡的献身于一个人以及由所默示和创立的制度的神圣性，或者英雄气概，或者楷模样板之上（魅力型的统治）。”4

韦伯将这三种统治合法性类型称之为理想类型，而不是政治统治实际的合法性类型，是因为它们在历史上没有任何一个真正以“纯粹”的形式出现过。他们仅仅是划分政治统治合法性类型的分析性概念而已。当然，这三个分析性概念的用处在于，它为我们分析政治统治合法性提供了基本的理论参照框架。将之放置到一个传统政治与现代政治的发展线索中看，合法型的统治是一种典型意义上的“现代的”政治合法性类型。而传统型的统治和魅力型的统治，基本属于历史形态的政治合法性形态。自然，这不排除二者在现代情景中，继续局部地发挥支持政治统治合法性的功用。

因为，仅仅是在“现代”的条件下，合法型的政治统治类型才具备它的基本特征。诸如个人自由、官僚体制、职务划分、契约结构、专业分化、货币薪酬、职业取向、资质升迁、职位公有、职业纪律、形式主义等等，都仅仅只是在现代社会中才可能同时具备的。与之不同的是，传统型的政治统治，依据的是遗传下来的（“历来就存在的”）制度、依托在统治权力的神圣的基础之上。统治者是依照传统遗传下来的规则确定的，而对他们的服从是由于传统赋予他们固有的尊严。这种统治合法性显示出行政管理班子仅仅只是以忠诚、而不是以职业能力和职务责任来行使管理权力的。因此，老年人政治、家长制度、世袭体制、等级权力、俸禄安排相互匹配。这种政治合法性类型可以促使“土生土长的”资本主义的发育生长，但是却无法产生理性化基础上的“西方”式资本主义。至于魅力型的统治，由于依赖于政治领袖的超自然的或者超人的、或者其他人无法企及的力量或素质、以及他受神灵差遣的或被视为楷模的力量，因此，它依托于政治“追随者们”的狂热追随。这种追随，一方面依赖于领袖们身上显示的魅力的持续性，另一方面依赖于追随者对英雄的崇拜和对领袖的信赖。这种政治统治的合法性形式，与法理型统治追求合理性正好相反，显得特别的不合理。这种合法性统治形式对于经济特别不屑，仅仅通过资助或讹诈获取社会资源。韦伯特别强调，“在前理性主义时代，几乎整个行为的取向都被传统和魅力瓜分殆尽。”5

作为政治合法性的三种理想类型，在实际的政治运作过程中，作为政治统治合法性的具体实践形态，是交叠存在的，彼此之间的界限并不是那么泾渭分明。因此，当我们运用韦伯的这一合法性理想类型架构来观察和分析现代政治统治合法性问题的时候，就必须将之整合进实际的政治运作过程，而不必拘泥于理想类型自身的理论严谨性。在现代西方政治运行的实际进程中，如果将政治统治的合法性类型定位为法理性统治，那么，传统的因素与魅力的因素，未尝不在实际政治统治过程中发挥作用。但需要强调的是，在政治统治合法性的类型归属上，现代西方政治统治的合法性类型，不能与它的要素构造上存在的些微传统因素与魅力因素混为一谈。否则，我们就无法区分历史形态的政治统治合法性类型与现时形态的政治统治合法性类型。

将我们的视野转移到中国。中国的政治合法性问题需要我们作特别的审视。一方面，韦伯的论述对于我们分析中国、尤其是传统中国政治的合法性问题具有启示意义。另一方面，毕竟韦伯的政治统治合法性类型的归纳，根源于西方的政治实践。因此对于它的中国解释力度有一种消解作用。从前者看，韦伯的归纳具有解释所有政治合法性结构状态的广泛包容力。它的哲学社会学层次的归纳是这种包容力的保证。从后者看，由于中国传统政治诸结构因素（政治、经济、伦理、教育等等）的含混性，6 它远远没有西方国家政治运行中各构成要素高度分化的历史分际。因此，我们在当代中国需要建立合理性、法理型的“现代”政治统治合法性的前提条件下，只有综合传统型与魅力型两种政治合法性类型，才足以观察和分析中国“传统”政治的合法性类型，以及这一类型的近现代转换状况。

这是在政治合法性的理想类型之外确立实际运行的政治形态的合法性支撑。因此，在政治合法性理想类型与现实类型之间复杂的关联性与距离感，就成为我们分析的一个环绕点。就中国传统的政治合法性而言，它是在传统、魅力与古典法理之间综合成特殊的、由伦理道德构造起来的政治合法性类型――一种可以称之为“德化的统治”的政治合法性形态。假如我们不仅仅看重中国传统政治合法性的理想形态的描画，而是更关注这种合法性的真实结构特质的话，我们就会从这种显示内涵、而不是表现形式的伦理道德视角、去审视复杂的中国传统政治合法性建构。这一特殊的政治合法性类型，显然与韦伯勾画的三种政治合法性理想类型是具有重大差异的。自然，借助韦伯描述的政治合法性框架，是可以帮助我们分析中国传统政治合法性问题的。

二、在伦理与道德之间

中国传统政治合法性类型具有它的特殊性。这种特殊性显现为一个轴心，就是在伦理与道德之间确立政治的合法性根据。这可以区分为两个基本线索：一个线索是从理论形态上观察而认识的，另一个线索则是从实践形态的观察上得知的。两者自然是紧密地联系在一起，从而才足以合成为中国传统政治的合法性结构：前一线索是从中国传统政治合法性的自觉辩护的视角看问题的。因此，主要是从中国传统政治合法性的政治哲学建构角度审视问题的。后一线索则是从中国传统政治合法性的存在形态上看问题的。因此，主要是从中国传统政治合法性的政治运行角度看问题的。可见，缺乏了这两者的任何一个方面，都无法解释清楚中国传统政治的合法性问题。

先就第一个线索进行分析。之所以首先分析中国传统政治合法性的自觉辩护层面，是因为这个层面显示了中国传统政治合法性的理论面相。它可以在我们的逻辑重述中展示其基本内涵。中国传统政治合法性的自觉辩护，是从伦理道德入手的。这既可以从中国传统政治哲学为政治合法性提供辩护的历史演进上得到认知，也可以从中国传统政治哲学的基本主题上加以辨认。

中国传统政治合法性的道德化辩护，是由儒家思想家承担的。这种辩护的理论处境，可以区分为二，一是处于先秦“道术将为天下裂，百家往而不返”7 的境地中的儒家，建构中国传统政治合法性的进路。另一则是处于佛道兴盛境地中的儒家，重建中国传统政治合法性的努力。前者是由原始儒学完成任务的。后者是由宋明儒学完成任务的。当先秦儒家建构中国传统政治合法性的伦理道德思路的时候，他们所面对的社会政治转型问题是“天下有道”变得来“天下无道”了。8 孔子致意的政治之“道”的问题，其实就是政治合法性问题。诸侯蜂起之时，就是此前的政治合法性丧失之时，原来的政治之“道”无法有效整合社会政治秩序，因此政治统治无法获得人们的认同。“礼乐征伐”分别发自“天子”、“诸侯”、“大夫”、“陪臣”所显示的政治统治的不同结果，即从政治统治延续“十世”到政治统治延续“三世”的统治时间长短显示的统治认同，恰恰表现的是原始儒家对于政治统治合法性问题的深切关注。象孔子等原始儒家试图恢复“天下有道”的状态，其实就是试图在理论上为政治统治合法性提供沿循传统而又疏导现实的建构思路。

儒家致力于政治之“道”的追问，并就此建构政治合法性的时候，必然驱使他们将政治合法性的建构提升到政治哲学的高度来处理。而当他们在政治实际操作之外，以一种严重关切政治出路的心态来处理政治合法性问题的时候，凸显人心内在的道德感，与伸发社会本有的伦理规范，就具有天然扣合在一起的契机――因为，此时的习惯性法律仅仅能够使“民免而无耻”，只有伦理道德可以使他们“有耻且格”；此时的统治者必须在以仁心行仁政的时候，才具有合法的统治资格。原始伦理的天然秩序，给儒家以建立政治合法性的历史灵感。抽象道德规范的价值蕴涵，给儒家建立政治合法性的终极提示。这样，君君、臣臣，父父、子子，夫夫、妻妻，兄兄、弟弟，朋朋、友友的既有伦理秩序，与仁、义、理、智、信的建构性道德规范，就具有约束政治行动者的互补功用。对统治者来讲，将政治的秩序伦理化，“为国以礼”9，那么“上好礼，则民易使也”10 的政治统治认同就得以建立起来，政治合法性的问题就可以解决，政治统治的危机就可以避免。在这种秩序建立的进程中，“正名”，即按照伦理道德的规范端正政治行动的名分，就是一个树立政治合法性权威必须重视的事情。“政者，正也”的“德化的统治”之政治合法性据此延伸式地建立了起来。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”11 的德化政治合法性关系结构也就顺理成章地完整表达出来。后来成为儒家主流的心性儒学，即思孟陆王一系儒家，彰显人心、仁心的政治价值，在这里就已经可以看出其用心了。从荀子到明清实学的儒学建构，虽然凸显的是原始儒家的外王逻辑，但是对于“王者之人”的看重，也显示出儒家建立政治合法性的德化主旨。

当儒家创始人试图建构政治统治合法性的时候，在他们所处的那种思想环境中，其实也就只有伦理道德一途可以供他们选择。因为，中国传统政治社会的结构以及思维方式决定性地制约着他们的思维神经。从今天的思路看，政治合法性的建构可以从法理的途径切入。这也许是建构政治合法性的最为可靠的途径。但是，在春秋战国时期，这一思路几乎没有进入主流政治思想家大脑的可能性。一方面这是因为法理型的政治统治，处于中国传统政治氛围中，在理念上就无法建立起来。现代自由的基本价值树立不了，宪政制度的设计不可能落地，而法律的形式化统治就更是没有发育的空间。对于儒道法三家致力于建构政治统治合法性的思想家而言，他们能够归纳总结的政治统治历史经验，能够重建与拒斥的政治统治合法性理路，都只能是伦理道德或非伦理道德、或者反伦理道德的。因为中国传统政治运行的基点，就是伦理道德。12 他们都无法逃出伦理道德这一“如来佛的手掌”。儒家后来之所以能够在政治统治合法性问题上排开道法两家，而成功占领中国传统政治合法性建构的主导地位，就正是在于它将中国传统政治的社会运行条件理论化地表达了出来。

我们沿循这一理路去理解宋明儒学何以能够在佛道流行的条件下，重建儒家的“德化的统治”这一政治合法性架构，就可以进一步想象儒家这一建构的历史依托。当东汉佛学传入、而魏晋道学流行之后，儒学的政治影响力一度弱化。到了唐宋，思想家们“出入于佛老有年而归本于儒”，儒家从心性入手建立的德化的统治之政治合法性思路，再次确立起它支撑政治统治合法性的地位。王阳明将“破心中贼”看作最大的政治工夫，将“人人自有定盘针，万化根源总在心”13 看作政治操作的基础，