陈子明：民主政治价值观是出路所在

一、知识精英的社会责任

潘维《论现代社会的核心价值观》一文认为：“社会核心价值观的迷失，是我国社会面临的最严重问题之一。”“核心价值观是由知识精英们界定的。这些精英们自上而下地界定本民族文明的各层核心价值观，最终形成一个正统的社会主流体系。基本是非观念的变化有其独立性，大是大非的观念可以被精英们信仰而流行，并且撬动社会关系。”“核心价值体系是在论战中成长的，也是在批判中创新和进步的。知识精英们的共识是通过激烈辩论形成的。用粗暴的行政手段压制争论，是一个主流价值观体系笔者曾在1989年底至1990年初撰写的《改革十年反思》中指出：“新的社会需要新的伦理、新的风尚。但是对社会伦理标准的重新厘定落后于社会本身变革的速度。思想解放运动没有及时地提出和解决重新澄清和制定社会伦理准则的紧迫任务，其中某些言论只见树叶，不见森林，以至为解决这一任务帮了倒忙。结果是既不能朝向过去还原，又没有面向未来创新，在迟疑徘徊中，社会伦理的重建被社会本身的发展所超越。”

所谓“帮了倒忙”，就是放弃了知识精英的社会责任，听任社会伦理的碎片化和世俗化泛滥。在当时，有的知识精英甚至认为，腐败盛行在某种意义上可以起到好的作用，可以用来瓦解僵化的计划经济体系；世俗化泛滥可以用来瓦解教条化、非人性的官方意识形态体系。

在20世纪80年代后期，青年知识分子讨论会和学术沙龙十分活跃，曾对价值观的重新厘定和整合问题有过热烈的讨论。笔者在1988年的一次发言――《知识分子的功能与良知》――中说：“中国的知识分子应发挥认识功能和价值功能。……知识分子还要为社会树立一种价值准则，价值规范。……知识界缺乏基本的认同，是历史上不能解决危机，历次丧失良机的基本原因。我认为这种认同不必是高度认同，否则便成一种舆论一律、思想一律了，但是要有一种基本认同。比如在政治问题上，到底对所谓东亚模式，对基本的民主与专制问题，我们知识界是否有一个认同的观点；在经济问题上，到底市场和国家的这种经济上的干涉应是什么样的关系，所有制的改革要改到什么样的程度；这些问题都没有正面的交锋，……不交锋就没有沟通和认同的可能性。……我们需要给社会带来一种宪政精神，即按规则办事。知识界在这方面不是说教，而是要做出样子，要在规则上认同，要有自己的标准规范，大家有共同的认识，才有可能对话，我认为知识界要大力的推动这一工作。知识界不能完成这种认识功能和价值功能的话，将中国不能发展、危机不能克服的原因推到政治家的软弱无能以及老百姓的政治心理怎么落后，这些都是没有意义的。”

经过广泛的思想沟通和交锋，当时在青年知识界相当活跃的层面中已经达成了一定的价值认同，开始形成一种新的改革观。我在1991年初的文章中写道：“这一思潮强调国家实力、民族精神和社会共同体意识的培植，反对超前地、片面地突出社会福利和个人利益，赞成必要的国家干预和财产再分配，主张继续高举社会公正旗帜，保护低收入社会阶层；呼吁在努力建设现代法治社会的同时，保持和弘扬中国伦理的固有优势，珍惜纯朴的民俗民风、和睦的人际关系、中庸的处世态度；在积极引进契约精神、个人责任和社会竞争的同时，不要轻易丢弃天伦感情、集体保障和社会和谐的传统道德规范；主张以务实的态度对待信仰问题，充分利用它的心灵净化与社会安抚、凝聚功能；要求各界社会精英在保留现有政治分歧的情况下，共同担负起重建上层文化，抵制流氓痞子文化和世俗化泛滥的社会伦理责任，共同维护和改善社会治安状况。”十分可惜的是，思想界这样的一种势头在1989年尤其是1992年之后受到了抑制，甚至出现了严重的倒退。正如潘维所说，权力精英们思想混乱，对自己拥有的价值体系没信心，又不敢放弃，就心虚，就不许争论，就本能地进行思想压制。在核心价值观上，若懒惰地奉行“不争论”原则，就是坐视少数“帮倒忙”的知识精英挑动社会分裂和社会冲突。以至在十几年后的今天，厘定和整合价值观的问题才重新浮出水面。

潘维说：社会行为准则的前提是界定身份认同，即确定“我（们）是谁”。界定了社会身份，价值观就比较稳固，与身份相关的行为准则得到公认，社会关系就和谐。反之，身份定位混乱，价值观就不稳固，社会关系就被扰乱，社会关系中的矛盾和冲突被催化。笔者在上面引用的那个发言中说：“首先确立知识分子的职业道德。知识界中可以有许多倾向、流派形成一个光谱，从参政到智囊团，到战略研究思想库。关键是要减少知识分子的机会主义――即不忠于自己的职业道德，无论做什么，只要每个人都充分发挥自己的作用，知识分子的全面功能就发挥出来了。我认为应反对在各种角色中跳来跳去的方式，这样会搞乱知识分子的社会目标。”知识分子如果又想赚钱，又想作官，又想当幕僚，又想当思想库，社会定位混乱，就不能以身作则地在社会上起到道德楷模的作用，而只会对于“价值观的迷失”火上浇油。

不过，笔者并不赞同潘维所说知识精英们可以“自上而下地界定本民族文明的各层核心价值观”，因为，这夸大了知识精英的能力与作用。知识精英们在界定价值观方面的作用，是在几十个乃至几百个世代的历史长河中实现的，具体到某一代譬如说当代知识精英的作用，是相对有限的。内层或者说底层的核心价值观是比较稳定的，是几万年人类社会发展史和人们反复博弈的结果，不会轻易地动摇。外层或者说表层的核心价值观是比较活跃和易变的，当代知识精英的主动性主要表现在这个层面。当然，包括政治价值观在内的外层价值观也会对内层价值观起到或多或少、或好或坏、或抑制或促活的作用。

二、政治价值观、政治制度对社会基本价值的影响

对应“基本社会关系”的种类，潘维把价值观体系描述为“一个七层的同心圆”。这个体系自内而外包含七大类价值观：（1）道德观，（2）自然观，（3）群体观，（4）社会观，（5）政治观，（6）民族观，（7）国际观。出于本文的需要，我只把价值观体系简单地分为两层：社会价值观和政治价值观。前者是规约个人与社会、个人与环境的关系准则，或者按照德国《基本法》的新说法，是规约个人与“社会―环境”的关系准则；后者是规约个人与政治权力（即拥有合法强制力的社会机构、组织、集团）的关系准则。相对而言，社会价值观是内层的，比较稳固的；政治价值观是外层的，比较易变的。同样是为了使问题简化，我把政治价值观分为可以相互替代的两类：民主价值观与专制、极权价值观。

潘维认为，“外层价值观的迷失会触发内层价值观的迷失，直至触发位于最内层的普适道德观的迷失。”而向非西方国家引入民主价值观，就会造成这种从外到内的迷失。潘维举例说：“在世纪之交，向来纯朴的俄罗斯公民们似乎突然丧失了道德意识。在十几年间，俄国遍布杀人越货的匪徒，无人敢管。笃信伊斯兰教的伊拉克公民们原本安分守法。现而今‘民主’了，伊拉克社会却突然盛行暴戾之风，所有人偷窃和抢劫所有人，甚至稍有不合就相互杀戮。”

针对潘维的上述观点，首先提出两方面的质疑。第一，事实层面的质疑：“向来纯朴的俄罗斯公民们似乎突然丧失了道德意识”，这个判断能够成立吗？不管潘维本人是否去过俄罗斯，反正颇有一些俄罗斯游记作者认为，经历了不彻底民主化的俄罗斯人比没有经历过民主化的中国人有更高的道德水准。至于潘维所谓的今日伊拉克“所有人偷窃和抢劫所有人”，显然过分夸张。第二，理论层面的质疑：关于城市化、全球化与犯罪现象上升的相关性，已经有许多严肃的学术著作发表，而民主化与犯罪现象的关系，即使得到某些地方、某些时段的肯定性例证，但就能够从中得出规律性的结论吗？

还是针对潘维的上述观点，笔者继续陈述自己的正面意见。政治价值观的变化对于社会基本价值观的影响是相当有限的。否则，就无法解释经过希特勒纳粹主义十几年熏染的德国，何以能够在战后迅速回归世界文明国家的行列；也无法解释经历过“触及人们灵魂的文化大革命”的大陆人，何以在海外经商、问学都并没有表现出与香港人、台湾人有显著的道德和行为差异。民主价值观可以支持、激活、促进社会基本价值观的实现，这正是赞成民主的一个重要理由。专制、极权价值观则对社会基本价值观起到一种遮蔽、抑制、扭曲的作用，因此，即使专制、极权政权能够带来一些经济上的利益，很多人也不能“理性”地接受这种统治方式。

在专制政体下，君主以“小家”为“大家”，化“小私”为“大公”，必然导致社会价值观与政治价值观的结构性矛盾。所谓“忠孝不能两全”，就是专制社会特有的一种价值冲突。在民主社会中，公民不需要对某个特定的对象效忠。一事当前，他只要按照为人子、为人父的一般道德准则去做就可以了，不必在此之上再附加一种为人臣、为人民的价值标准。这在战俘问题上表现得尤为突出：民主国家不需要军人去为总统或者国家尽忠，根据个人的价值和理性判断，在战场上放下武器的战俘，回国后照样可以当将军、当议员，甚至竞选总统。

同样是在专制政体下，儒家与法家的政治价值观还有很大的差别。儒家认为，政治价值观与社会价值观是“一以贯之”的，因此他们讲“正”、“直”、“仁”。儒家的君臣观是有条件的、相对的，即“君君，臣臣”，“君不君，臣不臣”。孟子说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”法家则把政治价值观与社会价值观分割开来，并把前者置于后者之上，专门讲什么“权”、“势”、“术”。韩非子说：“君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。废置无度则权渎，赏罚下共则威分。……故明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困。势行教严逆而不违，毁誉一行而不议。……然后一行其法”。儒家将道统置于政统、法统之上，用道德来约束君王的施政。法家则说：“法者，天下之至道也，圣君之实用也。”“行义示则主威分，慈仁听则法制毁。民以制畏上，而上以势卑下，……故大臣有行则尊君，百姓有功则利上，此之谓有道之国也。”他们将无条件、单方面的“尊君”、“利上”视为政治的“至道”。

与传统时代不同，现代极权主义具有更为突出的特点：它要对人进行系统的“洗脑”，把“旧人”改造成为“新人”，以建立一个“人间天国”。极权主义者鼓吹与传统的社会价值观“彻底决裂”，同时却继承了法家的政治价值观，要求民众无条件地遵从和崇拜最高统治者。因为极权政体容不得人们说真话，所以它与“普适道德”处于天然的对立面。于是，我们看到了一种好像是矛盾的现象：在“文化大革命”期间，“仁义理智信”的传统社会价值观受到最严重的践踏，“三忠于”、“四无限”之类的法家政治价值观却被发扬光大到极致。因此，批判和否定现代极权主义虚伪的社会价值观和专制的政治价值观，不仅能够解放真实的、自然的人性，而且有助于弘扬传统的道德观和价值观。

作为现代极权主义的对立面，现代民主制度是建立在真实和全面的人性论之上的。一方面，用权力制衡机制来防范和限制人性中的恶；另一方面，用政教分离、信仰自由、社会自治、对慈善事业的税收优惠政策，等等，来保护和激励人性中的善。像朝鲜那样的专制国家与发达的民主国家，在普遍的社会道德水准上究竟谁优谁劣，凡是有过亲身体验的人，心里都有一杆秤。因此，对于社会道德水平在当代中国的变化，无论是用“文化决定论”还是用“经济决定论”来解释都是不全面的，我们不能忽视政治制度对于社会道德水准的影响。

潘维在他的文章中给出了一个理论模式：“核心价值观体系的崩溃”是自外向内的，“往往始于最外层，即国际观”。我不赞成将此模式用于整个“核心价值观体系的崩溃”，而赞成将它用于政治价值观体系的转型。

事实上，中国传统政治价值观的转变确实是始于最外层的国际观。1864年，奕昕奏请出版丁韪良翻译的惠顿所著《国际法原理》一书，得到旨准。该书出版后，总理衙门即分发了三百本给各省地方官员及通商口岸的官员使用。1870年代中期，清廷正式对外派驻公使后，进一步意识到国际法“于邦国交涉事务殆不无裨益”，遂训令驻外公使注意运用国际法处理外交事务。郭嵩焘在出使期间的日记中写道：泰西各国“创为万国公法，以信义相先，尤重邦交之谊，致情尽礼，质有其文，视春秋列国殆远胜之。”这些都标志着中国传统“华夷天下观”的逐步瓦解。到19世纪末的中日战争和20世纪初的日俄战争后，中国传统国家观也动摇了，用宪政国家取代皇权国家成为朝野的共识。