伯利：自由与现代性

现在我们所说的“自由主义”,曾断断续续地在文艺复兴时期意大利的城市共和国出现过,特别是,它的发展包含在宗教改革时期的基督教分裂、主权学说与“民族国家”的逐渐结合、世界“祛魅运动”、关于“新大陆”知识的不断增长以及与之相应的贸易不断膨胀之中,并且成为其中的组成部分。它们各种各样的发展所构成的一种模式,到18世纪中叶时就日渐突出了。有一种情况,就是在《国富论》中斯密所看到的,职业选择的出现以及使后代拥有继承遗产的能力和通过遗嘱处置自己财产的能力,使得个人拥有“我们在现代意义上所说的自由”（缺乏自由是“农奴与奴隶”的主要特征）（WN 400）[1]。这几乎是一句离题的话,但是它表现出来的自我意识则揭示了一种判断,即外部世界具有的某种新奇之物。并不只是简单地因为这种判断,《国富论》在自由主义的历史上才成了一部杰作。当然,这并不是斯密一个人。还有休谟,他在《英格兰历史》著作中,说到了一个由“时代风俗” （HE II, 602 cf. III, 99）所产生的“自由的新蓝图”。在本文中,我想把斯密（还有休谟）作为便于论证的重点，由此出发,去考察和认识在走向自我意识过程中的自由主义某些方面的突出特征。

有个学生记录下来了斯密在格拉斯哥演讲中所说的一句话,即“富裕与自由”是“人们能够拥有的两个最伟大的福祉”（LJ 185）。富裕与自由的积极结合,是斯密为商业社会,因而也是为现代自由所作的辩护的中心论据[2]。这通过与前现代的观点作一简单的比较,就能很好地被表达出来。这儿有两派相应的此类观点。一派是著名的斯多葛派的观点,在该派的观点中,认为自由是一种宁静的状态,身体的欲望被理性意志牢牢控制着。另一派是李维(Livy)、西塞罗(Cicero)和其他人提出的“市民的”或共和的观点,他们认为，自由是由政治领域中的活动构成的，这种活动的目的就是实现公共的善。这两派观点当然是相互联系的。他们都受到了亚里士多德的影响,都痛斥腐败，都有“现代”典型。我们能够提前注意到的是,斯密既反对斯多葛派的消极性,也反对共和派的积极政治观。

对于斯密而言,现代世界的关键就是,它是一个商业世界,是一个每个人都“有几分可能而成为商人”的世界（WN 37）。对于从柏拉图以来的思想家而言,这样一个真实的社会应被谴责为是一个腐败的社会。相反，对于斯密来说,这种重商的普遍性与人类本性的基本特征相和谐;是天性中具有的“互通有无,物物交换,互相贸易的倾向”（WN 25），与人的自然本性相适合，它能和人类社会互相审视,但只有在商业社会之中才得到了详细的论述。商业社会就是一个这样“自然的”社会（有一点,就是对自由主义的批评――马克思――指的是,斯密是人格化的资产阶级关系）。

但是,斯密对“自然”的呼唤明显地不同于它在前现代社会所发挥的作用。在他眼里,宁静或冷淡的斯多葛思想是不合乎自然本性的；这一思想讲授了“人的本性无法到达的”至善（TMS 60 cf.292）。这种古代与现代之间的比较通过简单对比他们各自对“欲望”的理解而显示出来。对斯密而言,“改善我们状况的欲望伴随着我们从摇篮走向坟墓”。而且,“在一瞬间,一个人如此完全彻底地满意于他的处境，而对任何改善和改变却不寄予任何的期望,这种情况是极其少见的”。关键是――这是与人类“福祉”的开端连在一起的――这种无止境的需求创造了富裕，因为“增加财富是一种手段，绝大多数人打算通过这种手段来改善他们的状况”（WN 341）。

斯密的观点是“现代”心理的典型代表。洛克把“欲望”定义为“因为对某种匮乏物的需求而引起的心神不安”（Essay Concerning Human Understa-nding [1690] II-21-31）。物品匮乏或不足与欲望之间的这种联系,迄今为止,是与居主导地位的亚里士多德主义者的叙述相对立的。然而,亚里士多德也好象把欲望与不足联系在一起了,对他来说,这种不足总是以规范性的标准作为根据。特别就人类而言,所有人都把目标定在幸福上或者“要求”幸福上，这是一种“完美而自足的目标”（Nic.Ethics 1097b）。那些获得幸福的人过着一种应该过的真正生活；这是一种完整的生活，即一种应有尽有的生活，因而也就没有了“欲望”的生活。在这种极其确切的意义上，“欲望”是有限的；食物的“目的”就是减轻饥饿,当不再饥饿时,就不再合乎道德规范要求了。关心食物的质量也与此毫不相干，正如塞涅卡所说的，人的自然本性要求的是吃饱肚子，而不是恭维奉承(Epistulae Morales 119)。

现代观念反对这种神学观点，由此也反对可能的需求不足状态和把欲望限制在某种固定目标上的想法。正如霍布斯所指出的那样，摆脱欲望的唯一办法就是死亡。运动或不安正确地描述了世界的本来面目：人类总是趋乐避苦。对于亚里士多德来说，变化不定是规范性残缺的特性，这就在宁静的禁欲生活――致力于对不变的起因或上帝的永恒善的沉思――和无休止的唯肉体欲望是从的世俗生活之间建立了古典与基督教的基本不同。反对永恒不变生活标准的优势带来的一个结果，就是接受世俗变动无常的价值。

生命――自我保护――来自于斯多葛派“漠不关心的事物”、或对于公民道德家而言的为公益所作的牺牲,为了人们自己的利益,这些都变得十分宝贵。在政治上,这意味着接受欲望，而不是剥夺欲望。这些是个人的特殊欲望,它们决定个人主观判断的东西值不值得,如同亚里士多德所说，某物在客观上是值得的，因而个人就需要它。统治者的兴趣不在于欲望的具体内容，而在于这些欲望之间和平共处的可能性，这种观点被称之为自由主义。实际上，自由主义弥补了查尔斯?泰勒(Charles Taylor)称为“对日常生活肯定”的世俗方面。[3]不过，这种弥补在斯密把“富裕”称做“福祉”时是含蓄的。

对于斯密而言，发达商业社会的一个特征，就是出现了“普及到最下层人民的那种普遍富裕”（WN 22）。这种富裕的一个标志，就是“充分地”提供给最下层人所“需要”的东西。物质充裕的源泉就是劳动分工，斯密推测的这种现象是人本性中的“交换癖好”的一个结果。斯密用了一个“很小的手工制品”――大头针――的制作这一比较好的例子,来说明扩大劳动分工是怎样创造富裕的,在这样的生产中,如果没有劳动分工,一个工人每天只能生产20只大头针,但是如果有了劳动分工,10个工人每人就能生产4800只（WN 14）。像生产大头针这样分工细致的社会必然是一个复杂的社会。商业社会的成员有着很深的依赖性。斯密用一个粗羊毛外套生产的例子说明了这一点。事实上，通过表明“成千上万的产品”包含在这种“初级产品”之中（WN 22-23），斯密缩小了包含在其制成品中的各种交易的数目。相互依赖的事实意味着，每个人都“随时有取得多数人的协作和援助的必要”（WN 26）。这种相互依赖是如此广泛，以至于我们到达了一个“真正的商业社会”，在这一社会之中，正如我们所见，“每个人通过交换而生活，或者在某种程度上成了一个商人”。

商业社会中的成员正在享受富裕的“恩赐”,他们能够享受到比旧时代远为美好的生活标准。就物质方面而言,他们基本的衣、食、住、行会更好,更能得到满足（cf.respectively WN 90，74，870）。这种被提高了的“生活质量”超越了“商品”或物而扩展到亲属关系上。在《国富论》导言中，斯密说，“未开化的渔猎民族”的居民是“那么贫乏”，以至于往往因为贫乏的缘故，“他们迫不得已，或至少显得迫不得已要杀害老幼以及长期患病的亲人；或屏弃这些人，听其饿死或被野兽吞食”（WN 10）。这是一个十分有力而又重要的论据。与斯多葛派的“节约俭朴”、基督教的禁欲主义，或西德尼（Sidney）的贫困是“道德之母”(Discourseconcerning Government [1698] II §25)的典型的市民观点相反，斯密坚决拒绝，贫困令人高贵使人赎罪的观念。准确地讲，既然商业带来的富裕是这样一种进步，那么在为“现代”商业社会的辩护中，斯密关键之处就是拒绝贫困具有高贵性。

当斯密不无赞赏地把商业社会的一个底层人所享用的生活条件与非洲国王的生活条件相比拟时，他把后者描述成“成千上万个赤裸裸的野蛮人生命与自由的绝对主宰者”（WN 24）。一个商业社会的主要现实标志，就是其社会成员不仅物质繁荣，而且享有非洲专制者的臣民所无法享有的自由。这就是第二项“福祉”。既然在商业社会中，其成员不再受制于像主人与奴隶，地主与农奴之间依附关系的束缚，那么，例如，他们就能够经常随其所愿地改变职业（WN 23）。斯密把强迫子承父业的行为称作是“强暴的行为”（WN 80）。

现代的选择自由所要发掘的是人类动机的深刻源泉。然而，为了能使这种本性欲望改善他们的状况，为了能有效地创造财富，个人应该享有决定处理自己的资源的个人自由（WN 454）。这就是斯密所说的“自然自由权利的简明体系”，在这一体系中,每个人“完全有自由以自己的方式追求自己的利益”（WN 687）。由于关键的法律条款规定了正义的法律是不可侵犯的,个人可以随意地认识和培育对自己感兴趣的东西。根据这种理解,现代性意味着在公正的法律下生活；自由自在并不意味着要做任何特殊行为（克服肉体欲望）或培养任何特定的道德（信奉公共善）。不像前现代的公民观点，即把政治生活看作是富有人性的完备的生活，现代自由充其量不过是人类为了满足家庭需要或获得生活所需钱财的“经济”工作。在斯多葛派和神学观点看来，这不是人民不能适应商业生活，而是这种生活没有价值,这是（如西塞罗、塞涅卡和其他人所认识到的）下等的生活,低级的(sub-human)/不如男人的(sub-masculine)生活，是动物、奴隶和女人们的生活。人性的本来事务就存在于斯密的“经济学”之中。

对此，还有另外的一种重要维度。现代自由为所有人所享有，这种含义明显地把它和“古代自由”区别开来。古代自由是排他性的；它只能被那些悠闲之人所独享，正如休谟（E-Com 257；E-PAN 383）和斯密（LJ 226）所指出，由于奴隶阶级的存在，这种自由才有可能。随着商业的出现，导致文明进程把废除奴隶制作为了其中的一个组成部分。

18世纪50年代休谟的一些文章从这个角度读起来还是有启发性的。“有教养的年代(ages of refinement)”是“最幸福的也是最正直的”（E-RA 269），奴隶制对“幸福”来说则是一种“伤害”（E-PAN 396）。如果现在个人是“比较幸福”的，那么幸福存在于什么之中？休谟划分了三个组成部分――休息、娱乐、活动（E-RA 269-70）。在这些组成部分之中，最后一个是关键。第一个仅仅是派生的，仅仅被当作活动之后的短暂休息。第二个与活动密切相关，因为“忙忙碌碌的状态”本身就是值得享受的。但是，无论是古代和现代的共和派（cf. Ferguson Essay on History of Civil Society [1767]）都使“行动”具有了“公民”色彩，与此相比，休谟认为，人类的“欲望就是要过一种比前人更美好的生活”，由此唤起了他们的行动和勤奋（E-Com 264）。

一个商业国家不仅是富裕的而且是幸福的，因为其成员“在满足感官和欲望的范围内获得了商品利润”（E-Com 263）。在这里，我们能再次觉察正在发挥作用的“现代”心理的前提。通过休谟对斯巴达（早期罗马共和国）这一前现代社会不断地批评，就能够说明这一点[4]。包括人们心目中的斯巴达，休谟设想，如果今天的一座“城市”变成了“设防的营地”，城市的居民既有“军事才能”又有“对公共善的强烈热爱”，那么实际上，所有的“艺术和奢侈品”可能就被废弃了（262-3）。但是，这种设想是不现实的。现实主义的试金石是人类的本性。献身于公共之善“太索然无味”，以至于无法有力地吸引人们的行为。然而，休谟论证道，在共同经验基础上的“那种仁慈的感情”重于自私自利，然而，事实上，“在我们心灵的最初结构中，我们强烈关注的还是我们自己”(THN 487-8)。接下来有两个明显的后果。第一，公民道德是一个脆弱的基础，