王铭铭：东南与西南――寻找“学术区”之间的纽带

提要：“学术区”内部成果与外部关系的考察，是中国社会科学“反思性继承”的一项基础工作。如作者所言，“学术区”系指“被本地、外地、外国学者研究过，而形成某种学术遗产和学术风格的区域”。为在中国研究领域里推进“学术区”的再研究，本文具体比较了中国人类学研究中的“东南区”与“西南区”。在海内外中国人类学研究中，“东南区”与“西南区”本都有民族学与汉人社会研究，但20世纪下半叶特定的历史背景下，海内外人类学、民族学研究者对两个“学术区”加以研究内容与使命的区分，致使东南的汉人社会与西南的民族相互分离，东南的“社会人类学”与西南的“民族学”相互区分。“东西分化”不乏有其优点――在其格局之下，两地各自积累了对于未来中国人类学的理论思考有意义的研究成果。然而，当差异的过于扩大化，也导致了认识问题的出现：“东南区”与“西南区”，出现了学术研究服务于两地“形象塑造”的倾向，这一倾向的存在，致使研究者忽视了两地内部与相互之间关系的研究。借助对《史记》的一项解读，作者指出，为了深化两个“学术区”的研究，有必要重建二者之间的历史纽带，在一个更广阔的视野下，“反思地继承”东西两大“学术区”的遗产，促成一个“东西结合”的学术范式，通过历史文明、政治文化、帝国宇宙观诸方面的研究，展开“关系结构”的社会科学思考。

关键词：学术区 人类学 文化 民族 关系结构

20世纪70年代开始的人类学反思，在个体化与世界体系化两个方向上替地区民族志方法寻找出路，提出了一些有启发性的见解。但为了反思，人类学家也“矫枉过正”，抹去了一个重要事实――任何民族志研究都是在区域场景中进行的，许多人类学思想也带着区域色彩。如法尔顿指出的，“地区性的铭刻，一直是民族志史相对复杂的结果之一……区域专业性是一种实际考量，它弥漫在我们研究与书写的努力中”（Fardon, 1990：29）。因此，“讨论民族志而不关注民族志研究发生的时间、地点，实在等同于拆除研究的基石”（Fardon, 1990：29）。

法尔顿等人意义上的“地区”，不简单是政治地理单位，而且是学术研究对象的地理区分，它固然难以脱离“后殖民时代”的政治地理区划，却主要是指对人类学大思路起过大影响的狩猎采集区、非洲区、美拉尼西亚区、南亚区等。

在我看来，法尔顿主张的人类学再区域化，有着尚未被认识的重大意义：它能使我们更准确地把握人类学认识方式的实质特征，基于人类学在地区范围内的积累，对学科的重新构思提出自己的看法。这一主张对于中国人类学的继承与反思，也有着重大意义。在中国人类学里，以福建、广东、浙江为主的“东南区”，及以云贵高原、四川为主的“西南区”，自19世纪末以来，在本地、外地、海内学者“有约而同”或“不约而同”的努力下，渐渐成为我将称之为“学术区”的地带。“学术区”意指被本地、外地、外国学者研究过，而形成某种学术遗产和学术风格的区域。东南的汉人社会研究，西南的民族研究，一东一西，有了各自的积累，形成了各自的风格。如法尔顿所列的世界人类学地区一样，中国的东南与西南两地，出现了对于中国人类学的一般思考有影响的研究成果，同样地，这些研究成果有待我们加以认识。如同世界范围的狩猎采集区、非洲区、美拉尼西亚区、南亚区，基于东南与西南地区研究展开的回顾与反思，有助于我们重新思考更大范围的人类学――首先是中国人类学。

考虑到这一点，2007年以来，我召集了一系列的人类学研习营活动。2007年1月，我在东南沿海的泉州召集一次“汉人民间宗教”研习活动，同年8月，又在西南苍山洱海之间的古城内召集关于“西南人类学”的研习活动。从东南跨越西南，到底有什么理由？作为一位本以东南研究为业的人，我在什么观念背景下对西南产生兴趣？为什么研究东南的人类学家应思考西南问题？我曾区分中国人类学的汉人研究“核心圈”和民族研究“中间圈”（王铭铭，2006：203-326）。两个圈子的研究者距离似两万八千里，为什么应进行对话？我之所以试图在东南与西南之间作力所能及的所谓“跨越”，乃是因为，我一方面认为，基于境内地区性研究区分“学术区”，能使我们更深入地认识人类学研究地之特征对于人类学论述的关键影响；另一方面又认为，要解决“学术区”内存在的问题，便要超越“地区本位主义”，在广阔的视野下认识学科的“创新原理”。

法尔顿等人的“民族志地区”有大有小，不能轻易地将中国这个“人类学地区”纳入其“小地区”的版图（虽则中国的人类学研究在世界人类学的地图册上占有的位子一向并不显眼）。在很大意义上，与被汉学家称作一个“世界秩序”（Fairbank, 1966：14-20）的中国可相比拟的，是南亚。这也就意味着，对诸如“东南”、“西南”之类的“学术区划”，应关注到这个意义上的“地区”不过是这个“世界秩序”的组成部分。从法尔顿等人的定义出发，也可以将整个东亚视作一个“地区”。那么，如何看待民族志的“小地区”在其所在的“大体系”中的地位？如何在一个更为广阔的空间领域里审视东南与西南这类“境内学术区”的独特性与局限性？

一、 东南的“两条道路”

先谈中国东南研究。

我以为，东南研究中最有起色，也是最有影响的研究，多数是海外人类学家做的。海外人类学家研究中国东南的历史相当久远，从19世纪末期荷兰学者高龙（J.J.M. de Groot）算起，大约已有110年的历史。海外人类学在东南进行研究，多数归入“汉学人类学”范围，其起点是高龙对于“礼”的民间实践的考察。这位学者以厦门为中心，居住在闽南区许多年，关注了这个地区的宗教现象，熟习儒、道、佛；理论上，一方面采取进化论民族学的观点，一方面重视中国古典文献对于解释当地仪式实践的启发（Freedman, 1979：231-272）。

在清末民初，一些受新思想影响的文人，在同盟会和民俗学的双重影响下，也对东南地区的民俗展开研究。像福建的吴藻汀在这方面便有代表性。这位清末废除科举建立学校的第一届府立中学毕业生，著《泉州民间传说》，第一集由顾颉刚介绍，容肇祖审稿，采为广州国立中山大学民俗学会的民俗丛书之一，于1929年出版（20世纪50年代至80年代，在福建地区有两度重印）。他的研究，内容上与高龙的研究有许多相近之处；所不同的是，他更侧重于“民间传说”。为什么研究“民间”？为什么研究“传说”？那个阶段，知识人对于“官方”、“精英”、“正史”产生了失望，而将眼光投向民间。

稍后一些，又有学者受西学的影响，转向“社会组织”的功能研究，特别是对于作为东南“民间社会组织”主要形态的宗族产生浓厚兴趣。如林耀华在福州周边地区对于宗族展开的研究（林耀华，2000）持续影响了汉学人类学，深受20世纪50年代成名的汉学人类学导师弗里德曼的青睐。弗里德曼写了关于东南宗族组织的若干著述（Freedman, 1958，1966），使中国东南差点儿成为世界人类学范式的来源地之一（不幸的是，他过早逝世，且后来西方中国研究追逐时髦）。（注1）

20世纪80年代以来，东南的人类学与社会史研究，给我们的印象，是大多与高龙（J.J.M. de Groot）的宗教、本土文人的“民俗”及林耀华、弗里德曼的“宗族”这三个词有关。近30年来，新一代研究者对于东南的研究，是注重“与国际接轨”的，所以，出现了不少与海外汉学人类学的历史相呼应的研究。围绕“民俗”二字展开的研究，似相对“本土”一些，但到最后，以上所述的那些海外学术遗产的影响也很大，有的通过港台学界，有的通过北京，对东南本土民俗研究施加了不少“学术压力”，使之更符合汉学人类学的追求。

在这样的情况下，人类学界断然忘却了一段并不久远的历史：当弗里德曼在伦敦经济学院依据林耀华等前辈的著述对于东南进行“宗族理论”的思考时，在中国东南本土，另一脉络的人类学研究，以不同于人类学的名称长期存在，对于20世纪80年代以来的学术，也产生过重要影响。

这种名异实同的研究，历史并不短。20世纪30-40年代，“民族”成为“南派”人类学代表人物之一、厦门大学教授林惠祥先生的关注点之一。我们知道，大体而言，中国人类学分“南、北派”，“南派”与中央研究院关系密切，受德国、美国的影响深刻，特别重视民族的文化史研究，而“北派”则围绕燕京大学形成，更关注现实社会的组织形态与“改良”研究（胡鸿保主编，2006：68-77）。我所谓的“中间圈”，在学术史上看，大体就是指“南派”关注的“华夏边缘”，而所谓的“核心圈”，则大体是指为“北派”所关注的汉人社区。作为“南派”的代表人物之一，林惠祥先生对于“文化圈”是十分关注的，他曾从语言与文化角度，考察南岛民族与华南人之间的关系，这为百越民族史的研究作了铺垫。林先生对于中国民族的历史给予全面关注，其眼界不局限于东南，曾于1936年著成《中国民族史》（林惠祥，1983），对于中国古代各族系的研究，贡献颇大。

到了20世纪50年代，“人类学”这个称呼被禁用，但内容相同的研究被包括在民族识别与少数民族社会形态研究中。此时，林先生的徒弟们（他们也曾是我的老师）一方面参与了畲族、高山族的民族识别与社会性质研究，另一方面，继承了先生的民族史研究遗产，大量展开了百越民族史的研究，使民族史在东南沿海也成为大学科研的一个强项。另外，比这些研究还有名的是，自20世纪50年代开始，东南学者即已开始的对于惠安“常住娘家”习俗的研究。泉州惠安县东部盛行“不落夫家”的习俗，妇女无论在装束上，生活、生产方式上，都与周边汉族迥异。20世纪50年代，中国民族学界对于“母系社会”这个概念情有独钟，认定这种“社会形态”要么原始，要么属于原始向文明的过渡期，以为研究这种“形态”，会出“大理论”。也就是在这种心态的影响下，自那时起，包括林惠祥在内的东南学者，便集中研究了“惠东人”（乔健、陈国强主编，1992）。而“惠东人”到底是否“少数民族”？这一问题也常常引起争议。到了20世纪80年代，人类学学科恢复了，田野考察也被鼓励，惠东这个接近于“民族地区”的地区，再度引起的东南学者的重视，渐渐地也吸引了一批港台学者的注意力。

从高龙到包括我在内的“核心圈”研究者，与从诸如林惠祥这样的“南派”人类学前辈到今日东南民族研究者，形成了东南人类学的两条脉络，前者更为“国际化”，后者也曾十分开放，但因20世纪50年代的特殊经历，而给人们留下了“保守”的印象。

二、西南的一对关系

汉学人类学长期关注东南的宗教与宗族，这个到20世纪50年代才初步显露出自身特点的“地区范式”，对于20世纪30年代本土学者的民族史学术遗产一无所知。以国内的眼光视之，可以认为，海外汉学人类学跟国内的“北派”之间有更多对话，而对“南派”纵非无知，也会仗着“社会人类学”于20世纪20年代形成的“规范”，对之“置若罔闻”。汉学人类学在其发展中，便特别注重与海外中国史学与社会学的结合，而全然不关注国内的民族学。这种现象的出现，有一定学术背景，也有一定政治背景。在海外汉学人类学家看来，只有汉族地区才算得上是“中国”，国内民族学研究之所以重视“少数民族”，那是因为政治需要。早已被西方人类学抛弃的进化论在中国的复苏，更被当作不可理喻之事。

到1980年代末期，情况出现了一些重要的变化。此前，汉学人类学界以为对其存在过的理论观点加以经验的验证、批判就够了。比如，1960-70年代，这门学问的几位导师如弗里德曼、施坚雅（G. William Skinner）、武雅士（Arthur Wolf）等人，派他们的学生去港台地区验证宗族与宗教的理论，培养了一代人才。新一代人类学家深受老师的启发，对于他们的观点却不全赞同，而是与他们形成了某种对话关系。这是汉学人类学导师们喜闻乐见的。他们中，有一点似为共识：如1987年我去伦敦留学时老师们告诫我的，少数民族研究不能代表中国，要研究中国，就要研究主体民族汉族。

历史就是那么偶然。恰也大致在20世纪80年代后期，汉学人类学界出现了自己的“叛徒”。曾经跟随汉学人类学导师“心游”的郝瑞（Steven Harrell）踏上了“西游”之路。

郝瑞这人曾在台湾汉人社区调查，在关于东南地区汉人家庭、械斗风俗研究等方面贡献颇大（在我看，