王铭铭：民族学与社会学之战及其终结?

摘要：我国民族学与社会学关系密切、历史纠葛不断。通过对我国社会学、民族学包括人类学的代表人物及其所属各个流派和其相互关系的深入剖析,提出两个“兄弟学科”结合而非对立的思路,对认识我国民族学与社会学的历史关系和探索其发展前景具有重要的理论和现实意义。

关键词：民族学;社会学;民族史;历史纠葛

社会之间依靠相互借用以生存,但它们反而是依靠拒绝相互借用以定义自身的。―――MarcelMauss①

先生在如此短促的时间中,传给我们的绝非书本的死知识,而是一种大生命的鼓舞;听讲者受其陶冶诱导,无不油然沛然,尽发其蕴积的潜力,以从事于学问的探讨。我们今日之所以起始追求学问的意义和本相,可说完全是先生所启发的。三个月的光阴已倏然消失,我们的派先生就是在二十一年圣诞后一天离开我们了!我们顿失瞻依,无不感到若有所失……。②

这位被深情称颂的“先生”正是罗伯特・埃拉・派克(Robert Eara Park, 1864~1944),一位芝加哥大学社会学家。上述“序”是由费孝通及其同学所写,表达了一代中国社会学家对他们的外国导师的仰慕,这种感情基于一种关系而产生,但同时亦开始有了不同。

邀请派克的主人是吴文藻,吴文藻在留美期间,曾在达特默思学院(Dartmore Institute)和哥伦比亚大学学习社会学。在获得哥伦比亚大学博士学位之后,吴文藻受聘为燕京大学教授。③

在燕京大学,派克教两门课:“集合行为”与“社会学方法”。如同费孝通在21世纪所回忆的那样―――他曾是派克班上的一名学生―――派克在燕京教课非常认真,“他正式开课,给学分,按时上堂讲课。课后还通过个别谈话和偕同出去参观指导学生学习”。④在这两门课中,派克倾注了大量精力来介绍他的城市社会学,当时他的一个学生杨庆昆编写了有关这方面的一个完整笔记。⑤

吴文藻曾通读派克的论著,并不惮烦地坐在他自己的学生当中听派克讲课。但是吴文藻的谦逊并不意味着全盘接受,在他关于派克的论述中,我们可以看到他与派克城市社会学的不同。吴文藻认为关于城市的社会学是一项庞大的工作,而他更迫切的是试图从中学到如何研究中国乡村生活。对他而言,美国城市社会学之所以重要仅是因为它提供了中国―――一种植根于乡土的社区集合―――的一个反例。吴文藻并不怀疑派克的模型,相反,他将之拓展到所有的人类社区,包括那些处于民族学和社会学视野下的社区。通过他的解读,派克的城市区位学既是民族志,也是一种方法论,适用于分析一切界线清晰的“小地方”或“社区”。吴文藻设想社区研究是好理论和好方法,“是以研究文化不同的各种社会,如部落社会、乡村社会以及都市社会,都需要地理或区位的观点与方法”。①在向派克致敬的同时,吴文藻提及3个不同学科―――民族志、微观社会学或社会人类学,以及社会学。在他看来,这3门学科的差别在于调查的目标群体不同,不过如果用一种方法论即“社区研究”来看它们,它们又是相同的。他强调用派克的人文区位学来研究中国乡村社区。如果吴文藻所言非虚,那么派克也极大地鼓舞了他。他说派克“以为都市是西方社会学的实验室,乡村是东方社会学的实验室”。②然而他同时也承认所谓派克对西方都市与东方乡村的区分“(并)非出自派氏原文”,或者更确切地说是吴文藻自己“取材于派氏的都市社会与乡村社会的区别观”所构想的比较图景。③

笔者曾对燕京社会学的“社区研究”方法之源起有过论述,④认为美国传教士和社会学家明恩溥(Arthur Smith)的《中国乡村生活:一项社会学研究》⑤和由马林诺夫斯基及拉德克利夫-布朗分别在特罗里恩德岛、安达曼岛发展的民族志方法,是其两个主要来源。明恩溥在他的作品中发明了一种笔者称之为“乡村窥视法”的方法。明恩溥在山东进行了长时间的田野研究,描述帝制中国如同一所大房子,村庄就是其缩影。他认为此前出版的对帝制中国的描述仅仅谈到中国的城市是错误的,要认识“真正的中国”应采用一种新方法,而他所指的新方法即为乡村研究。在明恩溥眼中,要去观察中华帝国这所大房子里边包含了什么,就应该把乡村当成墙上的孔洞去窥视这所房子的秘密。作为中国社会的缩影,乡村是一个完美的方法论单位,值得未来的社会学家关注。显然,吴文藻采纳了明恩溥的观点并将它与民族志的新潮流糅合在一起。

在笔者看来,吴文藻对城市社会学的乡村化导致了一个令人遗憾的后果:中国社会科学家习以为常地将城市描绘为“中国的未来”。有趣的是,当我们把这一看法与前明恩溥式的东方学家对中华帝国之研究相比较之时,后者则将传统中国视为一个城市的世界。

弗里德曼(Maurice Freedman)在《社会学在中国―――一个简短概述》一文中讨论1949年之前的中国社会学时,曾说:在社会科学的一般历史中,我们假设社会学和人类学的联姻来得晚近,在这之前有一个长期“追求”过程。中国并不符合这一模式。在那里几乎是在社会科学建立之初人类学和社会学即互相缠绕―――只是当共产党人到来之时以一种奇怪的方式解开了。⑥弗里德曼继而在他的文章中概述了20世纪20~30年代中国发展的3种社会学取径: (1)测量与人口研究; (2)社区研究; (3)法律研究。⑦弗里德曼评价“社区研究”这一中国社会学特征亦即“相互缠绕”的社会学与人类学之时,说到这类研究“也许可以视为美国乡村社会学与人类学的一种延伸,外国学术的风气促成了中国人的调查研究之产品”。⑧

但是弗里德曼定义的“中国社会学”实际远为复杂。吴文藻推动他的“社区研究”作为中国化方案的一部分,吊诡的是,与之相关的方法论却发展自一位传教士社会学家。吴文藻的社会学因此可以说是基督教传教士和当代中国社会学家对古老的关于中华帝国都会的欧洲“东方主义”之联合抵制的认识论后果;它是一种“民族志化的社会学”,基于教会学者的“村庄窥视法”、英国式的民族志和社会生物学的功能主义的一种中国式结合。更确切地说,吴文藻对派克城市区位学的“诠释”成为一个服务于社会学实践的没有内容的工具,是通过一种已经在使用的中国式的综合来对它加以循环利用而实现的。尽管吴文藻的努力可以说是一种“民族志化”,⑨他却未从这一角度考虑过这一点。相反, 他视其所为是中国化社会学的一个重要部分。对吴文藻而言,在中国发生的“民族志化”不再是一个对民族学历史的公开的“科学的”反对,而是一种西方新方法的东向扩张,更宜定义为一种中国式结合,以此来使一门西方学科―――社会学―――成为“中国的”。在他看来,本土化或“社会学的中国学派”的特征之一是民族志,另一个则简单是“以汉语叙述的社会学”。①作为本文铺垫,笔者先反思了20世纪30年代上半期与燕京大学有关的“民族志化”和人类学“社会学化”之困境。接下来笔者将继续此探讨。不过考虑到迈克・罗兰(MichaelRow-lands)的观点,他认为学科转型是由一种可见的规则导致,即将民族学与社会人类学之间的区分等同于历史与科学之间的不同;并且考虑到这一现实―――在中国也如同西方人类学圈中所发生的那样,民族志化和人类学社会学化可能是由于去除民族学的历史想象造成的,②笔者也将试图将中国民族学―――这一门与社会人类学成为“中国社会学”的同一时期酝酿和构建、并与之关系密切的学科,带入到比较与关联的考虑中。20世纪20~30年代,那些留学欧洲和美国的留学生将西方式的社会科学学科带回中国,并且开始在中国传播和实践它们。在20世纪20~40年代之间中国的情况是,当具有英美教育背景的中国社会学家在进行一种社会学和民族志的中国结合之时,拥有德国、法国和美国教育背景的中国民族学家正在以文化和历史对社会学进行对抗。

由于笔者将自己视为再历史化人类学运动的一员,将对弗里德曼的社会学观点有所批评,他认为中国社会科学仅仅有吴文藻的“中国学派”是重要的。为论述这一点,笔者将把中国民族学这一对立的学脉带入一种比较的思考中,同时使它与我们关注普遍意义上的人类学与民族学之间内在关系的讨论相关联。

无整体性的民族志或社会学

为了更好地理解中国社会学与民族学之间的关系,笔者将从派克在燕京的经历说起,做一个稍详细的说明。

1932年圣诞节后两天,派克离开北平前往印度。“派氏去年(一九三二)漫游亚非二洲,见闻阅历之余,对人类文化之本质,大有所贡献于世界社会学者。”③综上考虑,吴文藻写信给派克并请他就“中国”一题作文。派克在到访燕京之前曾经在亚洲太平洋地区旅行并有一个大计划要开展区域民族文化关系研究。“他对这地区的民族和文化问题发生了深厚的兴趣,印象最深的是中国”。④但曾经说过“不住上20年,谈不上写关于中国的书”的派克,显然很珍惜与吴文藻的友谊,所以答应了吴文藻的提议,写了一篇《论中国》。⑤吴文藻将之翻译、编辑并发表。

派克认为“其他民族常靠征服而生长,或以武力加诸邻邦,或以政治的制裁力来对付征服的人民。这就是欧洲人所谓国家的那种制度形成的方法。而中国却(是)以文化影响所及的范围扩大而生长的,出之以同化的手段,不但他们的邻邦,就是征服他们自己的人民,亦因而被纳入他们自己的社会及道德的秩序中。事实上,中国是不能用西洋人所谓帝国或政治的个体来称呼的。它是一种文明……。”⑥与葛兰言(MarcelGranet)早在此4年前出版的论著《中国文明》(Chinese Civilization)相比,派克这篇《论中国》的短文显得微不足道。葛兰言的《中国文明》是一部杰出的典范之作。他显示出农业如何作为技术,同时为处理自然和“原始人”的结合,通过两性区分和联姻来铺设了通向“封建君主”的道路―――一种源自于技术和社会生活的综合的个体性,使“帝王崇拜”得以可能。葛兰言也显示了帝王自身如何成为一个宇宙世界,在其中,人与自然之间、社会的自我与他者(包括原始人)之间,以及高等级与低等级的区域中心之间的诸关系都被等级化地安排。我们不知道派克是否读过葛兰言的书,这本书的英译本在其刊行一年以后也出版了,不过可以确定的是派克和葛兰言一样具有比较的眼光。在某种程度上,帝制中国的文明秩序之概念与吴文藻的想法相近。1926年,吴文藻还在哥伦比亚大学攻读博士学位期间,曾在一份学生杂志上发表过一篇文章,笔者认为这是他最早也最有趣的论著之一――― 《民族与国家》。①在这篇文章中,吴文藻几乎批评了所有当代民族国家理论。从中国的“本土眼光”出发,吴文藻提出一种以特定的多元为一体的理论,一个多元文化并存的政治一体模型。在20世纪80年代,这一理论成为他最有名的学生费孝通构建其“多元一体”理论的基础。②尽管吴文藻并没有关于文明秩序的观念,用派克的话说,即在不同方向上汉文明的文化辐射,或者用葛兰言的话说,即帝国吸收邻近或者远方他者的能力;他所敏感的是其他方面―――民族多样性的方式而非其反对的“政治一体性”。③

1935年秋,拉德克利夫-布朗正力图把东亚也包括在他的民族志地图里。他派他的学生恩布里(John Embree)去日本做田野。吴文藻听到这一消息立即发电报邀请布朗来中国。几年以后当拉德克利夫-布朗写作《宗教与社会》时,他肯定是对“文明”这一想法产生了极大兴趣,并对中国的“礼”的观念表示称许。根据弗里德曼所说,拉德克利夫-布朗“在芝加哥和牛津大学上课时经常谈及葛兰言”,尽管他“没有在书写中充分承认他(葛兰言)”。④关于这点还有更多的证据―――吴文藻在拉德克利夫来华后所写的一篇文章中也谈到。⑤但是吴文藻补充说由于不满意葛兰言的方法论,拉德克利夫-布朗有他自己研究中国的打算:不过葛氏大都是根据历史文献,来做比较研究,其方法尚欠谨严。所以自他来华以后,即激励主张本比较社会学的观点和方法,来做中国农村社区的实地研究,以补历史研究之不足……。⑥

吴文藻也许还有别的原因拒绝葛兰言。当葛兰言出版《中国文明》一书时,丁文江―――中国当代地质学奠基人,他对文化人类学非常感兴趣―――曾严厉批评葛兰言,怀疑他的语言能力,认为他误读中国历史。丁文江的批评导致了严重后果,以至于当中国社会学家和历史学家在用葛兰言的观点时,他们也绝少提到他。⑦无论是什么原因,吴文藻及其弟子已做出选择:他们仅仅要求拉德克利夫-布朗讲讲他自己的社会人类学。他们所感兴趣的不是葛兰言的文明模式对拉德克利夫-布朗的潜在影响,